Канспект лекцыі. «Рэлігійнасць у Беларусі: ад канцэпцый да дадзеных»

Апублікавана: 21.03.2016

Цыкл адкрытых лекцый Лятучага Ўніверсітэта “Галоўнае пытанне”

Адкрытая лекцыя Святланы Карасёвай, 9 снежня 2015 г., Мінск

Таццяна Вадалажская: Сёння ў нас чарговая лекцыя ў серыі “Галоўнае пытанне”. Сённяшнее пытанне датычыць рэлігійнасці, і яно даволі тонкае. За шэсць гадоў існавання Лятучага мы першы раз закранаем гэту тэму. З некаторымі тэмамі так адбываецца, што яны нібы страчваюць актуальнасць, а потым нечакана зноў вяртаюцца на новым узроўні. Сёння праблема рэлігійнасці, сутыкнення рэлігійнасцяў зноў пачынае гучаць і зноў мы задаемся пытаннем пра рэлігійнасць як чалавечую прыналежнасць, і спрабуем штосьці зразумець. Мне падаецца, што тут ёсць дзве вельмі цікавыя, вельмі глыбокія тэмы. Першая, гэта сама рэлігійнасць, яе стан, і тое, што мы маем сёння ў Беларусі. А другая – гэта спроба вымярыць рэлігійнасць. То бок, ня проста нешта пра яе казаць, а спроба падыйсці навукова, памерыць, зразумець дадзеныя пра гэта. Мне падаецца, што гэта тэма яшчэ больш глыбокая, яшчэ больш складаная, і да яе трэба ісці паступова. Я спадзяюся, што мы сёння зробім прынамсі некалькі крокаў.

Светлана Карасёва: Добрый вечер. В рамках темы «Религиозность в Беларуси: от концепции к данным» я предполагала раскрыть три вопроса.

1). Определить актуальные понятия.

2). Представить практику исследования религиозности в Беларуси, особенно в тот период, когда она стала особенно актуальной, то есть в период с начала 90-х гг.

3). Рассказать про наш проект, про то, как мы нашей инициативной группой пытаемся подойти к задаче комплексного исследования религиозности.

Сейчас я понимаю, что могу затратить на первые два вопроса больше времени, чем предполагалось. Дело в том, что для начала нам придется договориться о понятиях. Потому что понятия, их определения, это необходимое условие для конструктивного, продуктивного разговора между людьми, встретившимися впервые, и впервые пытающимися разобраться с темой с разных позиций. Понятия, которые я хочу предложить: «религиоведение», «религия», «трансцендентное» (через которое, как вы увидите, мы определяем религию), «опыт трансцендентного», или «религиозный опыт», и «религиозность».

Религиоведение – это тот дисциплинарный контекст, из которого я буду говорить. Религиоведение – это самостоятельная дисциплина в системе гуманитарного знания, которая получила оформление во второй половине 19-го века. Она является ровесницей социологии, психологии и других подобных дисциплин. Строится религиоведение (так же как только что названые дисциплины и еще ряд подобных – история, этнография, филология, лингвистика) как индуктивное знание. То есть материал, с которым работает религиоведение – это материал эмпирических фактов. Само религиоведение этот материал не добывает, а использует то, что наработано в социологии, истории, этнографии, психологии и других науках того же ряда. То есть оно использует эмпирические данные, накопленные в тех дисциплинах, у которых имеется хорошо разработанный метод и четкий эффективный научный инструментарий. Своего специфического, самобытного метода и инструментария в религиоведении нет. Это связано с предметом религиоведения – религией, с тем, что религия представляет собой феномен, насквозь пронизывающий все уровни, планы, все структуры жизни человека и общества. Поэтому, чтобы изучать религию, нужно привлекать арсенал всех социально-гуманитарных дисциплин. И отсюда – определение религиоведения как дисциплины, которая изучает религию во всех ее формах и аспектах.

В определении религии – предмета религиоведения – мы также пользуемся предельно широкой формулировкой. Религия – это символически оформленная система представлений, деятельности и институтов, основанная на опыте трансцендентного (или фиксирующая и транслирующая содержание опыта трансцендентного). В этом определении есть два аспекта и несколько компонентов. Два аспекта: это аспект опыта и аспект системы. Аспект опыта – это внутренний аспект религии, аспект системы – это внешний ее аспект. Компоненты, из которых складывается каждый из аспектов: внутренний аспект, или аспект опыта, исчерпывается сам собой и может быть назван опытом трансцендентного; внешний аспект, аспект системы, включает три компонента: представления, деятельность, институты.

Я начну с внутреннего измерения религии, с определения того, что такое опыт трансцендентного. Для этого мне нужно объяснить, что такое трансцендентное и как мы используем это понятие. Этимологически само слово происходит из латыни, латинский термин transcendens состоит из двух основ, буквально означает «переступающий, перешагивающий через пределы». То есть, трансцендентное – это нечто, лежащее вне, внеположное. И поскольку во всех религиях речь идет об обращенности за пределы мира, к тому, что обусловливает мир, то и получается, что предметом религии является нечто трансцендентное по отношению к миру. В религиозном контексте под трансцендентным понимается реальность, внеположная по отношению ко всему вообще содержанию мира, всем его пространственно-временным структурам и причинно-следственным связям. То, что обусловливает мир, должно быть и обусловливающим само себя – чтобы существовать, не должно нуждаться ни в чем, кроме себя самого. Такая реальность называется самодостаточной. И один из её атрибутов – самодействие. Раз уж реальность самодостаточна, то и действует она произвольно, исходя из каких-то собственных импульсов. Самодостаточная и самодействующая, она способна обусловливать все другие реальности, не только саму себя. В частности, реальность наличного мира.

Помимо такого философского определения предмета религии, его можно охарактеризовать на основе материала истории религий. Трансцендентная реальность разных религий в преданиях предстает одновременно как имманентная миру. Но не по своей сути,  а по своим проявлениям. Эта внеположная миру, трансцендентная реальность в то же время проявляется в мире – присутствует, действует в нем в тех или иных формах. Эта двойственная трансцендентно-имманентная природа религиозных объектов отражена в различных религиозных преданиях. Например, в исламе есть Аллах, который принципиально, радикально трансцендентен миру, и есть пророк и Коран, которые делают его видимым и зримым, то есть обнаруживают замысел Аллаха относительно мира и человека. В христианстве тройственность единого Бога – Отца, Духа и Сына, обладает той же трансцендентно-имманентной структурой. Трансцендентный Отец проявляет себя, обнаруживает свой замысел о мире и человеке, через ипостаси духа и сына. В буддизме пустота, или покой дхарм, в случае, если дхармы возбуждаются, становится множеством, многообразием подвижных форм. Сама же пустота, или покой дхарм, – это ничто, то есть то, что не существует в привычном для нас смысле слова. Во многих архаических этнических религиях – мы их называем языческими – часто в мифологиях миротворения тоже присутствует такая двойственность начал. Как правило, какая-то творческая потенция непроизвольно пробуждается в глубинах хаоса и начинается творение форм, начинается процесс теогонии. Теогонии завершаются образованием пантеонов. То есть всюду трансцендентное существует за пределами наличной реальности, но проявляется в ней в виде каких-то имманентных ипостасей, образов, агентов и так далее.

Теперь понятие опыт трансцендентного. Поскольку реальность трансцендентного внеположена миру, она никак не может быть вписанной в него, представленной в его структурах. Но тем не менее религиозные предания постоянно фиксируют такого рода события – события данности трансцендентной реальности тем или иным представителям рода человеческого. И именно этот момент, когда некто соприкасается с трансцендентной реальностью, и был квалифицирован мыслителями как состояние трансцендентного, или религиозного, опыта.

Религиозный опыт можно определить в двух смыслах. В узком, радикальном смысле, религиозный опыт, или опыт трансцендентного, – это состояние, в котором человек обнаруживает себя в живой и непосредственной связанности с трансцендентной реальностью. Можете попробовать представить себе это состояние, когда трансцендентное – т.е. все, что превышает структуры мира, его границы, вдруг оказывается непосредственно «лицом к лицу» с вами. По идее, эта встреча, это событие должно уничтожить и вас как структурно-оформленную единицу. Но если встретившийся с трансцендентным лицом к лицу выдерживает этот удар, масштаб этой встречи, он становится другим существом, существом другого масштаба, принадлежащим другой реальности. И такого человека можно назвать радикально или онтологически преображенным. В чем это проявляется? Если такой человек продолжает жить «здесь и сейчас», будучи уже преображенным, произошедшие с ним перемены проявляют себя настолько явно без всяких усилий с его стороны, что делают его центром притяжения. Внутренней причиной этого является перестройка иерархии мотиваций его личности. Приоритетным для такого человека становится не насущное удовлетворение собственных физических, психических, социальных потребностей, а реализация духовных, открывшихся ему как базовые в трансцендентном опыте. Его основной жизненной установкой оказывается не использование окружающего для собственного выживания, а поддержание, сохранение всего что есть ради его создателя (создателей).

Итак, религиозный опыт в узком смысле – это преображающее событие. В широком  смысле – это событие искомое. Так, человек, испытавший преображающее действие религиозного опыта, это, как правило, существо с незаурядным, экстраординарным масштабом личности. Такие фигуры известны как основатели, продолжатели, хранители великих религиозных традиций. Не имеет значения, это мировые религии, этнические религии, локальные традиции. Это люди, которые находятся у истоков и формируют линию передачи религиозного смысла, религиозной идеи. Но что происходит, когда религиозная традиция уже существует, и к ней приобщаются, в ее поле действия попадают люди, которые еще только ищут смысла? Они, конечно, будут ориентироваться на образцы этой существующей традиции и основавшего ее чужого религиозного опыта. Для ищущих религиозный опыт будет событием искомым. И любое состояние, любое мимолетное чувство, связанное с приближением к ответу, с окончанием поиска, будет переживаться ими как религиозный опыт.

Религиозный опыт в любой форме – преображающей или искомой – является одним из двух измерений религии, внутренним ее измерением. Другим, внешним измерением является система проявлений этого опыта, раскрывающая и фиксирующая его содержание.

Развертывание опыта в систему происходит следующим образом. Человеку, пережившему опыт трансцендентного, сначала нужно объяснить самому себе, что с ним произошло – словами или как-то иначе. Это первый шаг осмысления того грандиозного переворота, который он испытал. Вовне это проявится в каких-то знаковых, символических формах. Суть опыта обретет более или менее внятное и понятное многим выражение. Самое лаконичное, что изрек Будда, когда понял смысл своего пробуждения, это четыре благородные истины. Они очень коротки и просты, на них трудно возразить. Они имеют силу афористичности. В мире существуют страдания, страдания имеют причину, эта причина может быть преодолена и есть путь преодоления этой причины. Такую же силу и простоту афористичности имеет любая религиозная истина. Она является ответом на вопрос о том, что выступает предельным предназначением, предельной целью человека. Любая религиозная истина, как только она сформулирована, эксплицирована, становится программой жизни, программой действия, осуществлением жизни в перспективе трансцендентного.

Но первым шагом экспликации является лишь самое общее содержание религиозного опыта, его смысла. Для того, чтобы быть используемым дальше – в многообразных житейских ситуациях, в жизни, продолжающейся «здесь и сейчас», религиозный смысл должен постоянно толковаться, детализироваться, уточняться. И вот это лаконичное существенное смысловое ядро любой религии постепенно разворачивается в символически оформленную стройную систему представлений, которая содержит в себе много пластов и деталей. В письменных традициях это содержание заключено в большом количестве текстов. Например, кроме писаний, составленных ближайшими последователями основателя, накапливается большой комментаторский корпус. Если это устная традиция, то она будет хранить огромное количество гимнов, песнопений, заклинаний, т.п.

Система религиозных представлений существует как сценарий жизни, целью которой является достижение религиозного идеала. Религиозный идеал в каждой религии свой. В приведенном примере с Буддой он сформулирован как преодоление страданий. В христианстве идеал – обретение спасения от вины отречения от Бога через любовь к нему и людям. В исламе – это идеал искреннего, верного служения Богу (Аллаху), дарующему вечную жизнь. И всюду система представлений раскрывает идеал и служит сценарием практического следования ему.

Практическое следование идеалу образует систему религиозной деятельности – комплекс принципов, приемов, форм поведения, которые формируют человека в направлении к религиозному идеалу.

Люди, которые разделяют систему представлений данной религии и следуют системам деятельности данной религии, образуют общность. В этой общности они распределяют между собой статусы (позиции ответственности) и функции, образуют систему отношений – иногда иерархическую, иногда горизонтальную. Эта общность – организованная, оформленная для того, что бы вместе действовать во имя религиозной цели, – представляет собой религиозный институт, форму организации жизни религиозного сообщества.

Эти три внешних аспекта – оболочка, «посюстороннее» «тело» религии. А «потусторонним» ее ядром, одушевляющим ее смыслом, идеей, является то, что было дано кому-то в состоянии религиозного опыта.  

Наконец, мы подходим к понятию религиозности. Самое простое, ставшее уже общим местом в мировом религиоведении определение: религиозность – это вовлеченность в религию. В контексте сказанного – это вовлеченность в систему религиозных представлений, деятельности и институтов, которые фиксируют и транслируют содержание религиозного опыта, религиозную идею.

Итак, религия существует как опыт и как система, и если система транслируется в течение достаточно долгого времени в культуре, она становится традицией – тем, что «традируется», передается («traditio» – «передаю», в переводе с латыни). Схематично это можно описать следующим образом. Есть некий смысловой центр, который представляет собой «очаг» формирования традиции. Из очага выстраивается «линия передачи», преемственности, которая образуется между людьми, готовыми целиком посвящать свою жизнь осуществлению идеала традиции. Например: в христианстве – повторять подвиг Иисуса, в буддизме – достигать нирваны, и так далее. Люди, формирующие линию передачи традиции, – это люди, которые своей жизнью, здесь и сейчас, осуществляют ее трансцендентный идеал. Пока такие люди находятся, религия существует. Любая религия жизнеспособна до тех пор, пока есть хотя бы один человек, который готов реализовывать в своей жизни ее идеал. Когда таких людей не будет, то еще какое-то время можно будет в сфере влияния данной религии манипулировать ее ценностями, но не долго, потому что эти ценности не будут иметь под собой реальной живой основы.

Кроме центра, очага формирования традиции и линии ее передачи, в любой традиции существуют последователи и сочувствующие, а вокруг нее – индифферентные к ней. Последователи и сочувствующие – соответственно: стремятся к идеалу или просто ценят его. Индифферентные – безучастны к данной традиции, просто живут в поле ее действия. Т.е. поле любой традиции неоднородно.

Теперь под эти абстрактные схемы нужно подвести конкретный материал – мысленно обратиться ко всем (насколько это возможно) религиям: бывшим и существующим, локальным и глобальным. Если иметь в виду историю Homo sapiens, то ее начало нужно маркировать примерно сотней тысяч лет назад и разбить на три больших периода. В каждый из этих периодов культурный опыт человечества был особенным, и восприятие трансцендентного в каждой из культурных эпох облекалось в разные формы выражения.

Каждый уровень культурного опыта, каждая культурная среда накладывает свои границы на выражение внутреннего опыта, на его трактовку субъектом опыта. Чем проще средства артикуляции опыта, средства его выражения, тем проще будут и внешние формы религии. Это не значит, что содержание будет простым – при простоте выразительных форм оно будет смыслоемким. Чем сложнее опыт культуры, ее язык, тем больше в нем выразительных средств. Я сейчас слово «язык» использую широко. Имеется в виду, конечно, не только вербальный язык, но и изобразительный, аудиальный, пластический, т.д. В зависимости от того, насколько дифференцирован и артикулирован культурный опыт, насколько он разработан, опыт трансцендентного найдет более или менее богатые, более или менее сложные средства выражения.

Качественные различия типов опыта отмечаются в истории культуры на трех временных промежутках. Первобытность, когда человек был пассивным, приспосабливающимся, выживающим в окружающей среде. Архаика, которая берет начало от так называемой неолитической революции, от момента изобретения активных форм приспособления к миру: земледелия, животноводства, всего, что с этим связано – ремесел, градостроения и т.д. Именно в эту эпоху происходит образование иерархических, управляемых из единого центра больших социальных общностей, государственно организованных, – империй. Период перехода человека от пассивного приспособления к активному взаимодействию со средой занимает несколько тысячелетий. Как только этот период исчерпал себя, как только человек утвердился в идее, что он деятель, а не пассивный приспособленец – наступает следующий период, который маркируется таким событием, как «осевое время». Эти два больших события (неолитическая революция и осевое время), – правда, разноплановых: одно из них экономического содержания, другое идеологического, – совершили настолько радикальные повороты в становлении человека, что вполне могут служить «рубиконами» для трех основных этапов человеческой культуры. И те типы религий, которые сформировались в каждом из этих этапов, действительно качественно отличаются друг от друга.

Первобытные, а затем и архаические религии – это классические религии соответственно донеолитических и классических цивилизаций древности. Дальше складываются исторические религии. Строго говоря, для возникновения исторических религий не существует какой-то единой границы. Возраст иудаизма, который имеет два начала, – примерно середина третьего тысячелетия до нашей эры и затем вторая половина второго тысячелетия до нашей эры, – это очень древний возраст. Тем не менее, это религия, которая по сути своей идеи вполне соответствует историческому периоду человеческой культуры. Ислам возникает в разгар исторического периода, в средневековье. Пожалуй, только христианство является точно соответствующим по возрасту этой периодизации, которую я только что представила. Кроме трех перечисленных типов всегда есть религии, которые возникают на границах культурных эпох и геокультурных ареалов. Когда в рамках одной эпохи взаимодействуют разные культуры, или когда эпохи сменяют друг друга, возникает большое количество трансформирующихся, эклектичных или синкретичных религий. Сейчас тоже время таких религий.

Все названные временные типы можно классифицировать еще и территориально. В каждый из названных периодов люди жили в рамках разных по типу и масштабу общностей. Первобытные религии имели небольшой масштаб действия: в рамках одного рода, племени, группы племен, т.д. Соответственно, с укрупнением человеческих сообществ и с изменением их социальной структуры, изменяется и масштаб влияния культурной традиции, появляются этнические религии. А исторический период – это время универсальных религий.

Теперь можно уточнить содержание термина религия. Разные типы религий – первобытные, архаичные и исторические – сталкивались между собой на протяжении всей истории своего существования. Когда религии сталкиваются, они меняют друг друга. Столкновению религиозных традиций, которое происходит последние два века  сопутствует еще одно столкновение, еще одна встреча – религиозного мировоззрения в целом с нерелигиозным мировоззрением – секулярным, основой которого является гуманизм. И это столкновение сформировало принципиально новые формы религиозности и концепции религии. Сейчас мировое религиоведение наравне с религиями изучает такие вещи, как квазирелигии – это нерелигиозные идеологии с предельными притязаниями, то есть с притязаниями на такие смысложизненные перспективы, которые ориентируют человека абсолютно. Например, это национализм (прежде всего в форме фашизма), социализм (прежде всего в форме коммунизма), либеральный гуманизм. Исследователи, которые таким образом определили эти идеологии, Иоахим Вах и Пауль Тилих, дали толчок для переосмысления вообще всей нерелигиозной культуры, всей нерелигиозной сферы, самого гуманизма. И теперь гуманизм рассматривают с точки зрения религии, отыскивают в нем «невидимую религию», определение которой сформулировано Томасом Лукманом. Это когда религия вроде бы уже не функционирует в традиционной форме, утратила социальный авторитет, но, тем не менее, ее ценности и идеалы по-прежнему транслируются и реализуются в культуре. Как это было в Советском Союзе в эпоху атеизма: существовал запрет на действие религиозных организаций, но с русской классической литературой, через школьную программу и т.д. ценности, сформированные православием за предыдущие два-три столетия, значительно влияли на воспитание нескольких поколений советских людей. То есть, когда религия участвует в создании значений, которые входят в светскую культуру, мы имеем «невидимую», латентную религию.

Еще один концепт в этом ряду – «имплицитная религия». Масштабный проект на эту тему сейчас разворачивается с центром в британском религиоведении, в Оксфорде («Implicit religion»). Это концепция любой формы вовлеченности, необязательно религиозной. Такой вовлеченности, которая ориентирует человека в отношении каких-то предельных ценностей. То есть, когда человек чему-то верен, во что-то вовлечен, чему-то служит настолько, что готов за это жизнь отдать – и в этом случае то, во что он верит, приобретает религиозное значение.

Ну и, наконец, секулярная религия, или «нерелигия», «nonreligion». Последние 2-3 года на большинстве конференций европейской и международной ассоциации исследователей религии несколько секций всегда посвящены теме «nonreligion(s)». То есть, изучению любых форм представлений и практик нерелигиозных людей и групп. Религиоведы это уже изучают: во что верят неверующие люди. Все это сегодня охватывается термином «религия».

И, заканчивая часть, посвященную определению и раскрытию основных понятий религиоведения, хочу сделать еще одно важное замечание, связанное с употреблением слов. Массовое сознание инертнее, чем специализированные исследовательские среды, что естественно. В исследовательских средах люди думают над новыми понятиями, обновляют их значение, конструируют все более и более удобные концепции для анализа тех или иных феноменов. А в массовом сознании продолжают функционировать устаревшие, «обкатанные» понятия и термины. Что важно понимать в связи с этим. Например, в нашей с вами историко-культурной зоне отождествляют слова «религия» и «церковь». Но сейчас это неверно. Потому что церковь – институциональная форма только одной религиозной традиции, христианства. Часто также полностью отождествляют слово «христианство» со словом «православие» или со словом «католицизм» и т.д. Что тоже неверно. Нужно понимать, что христианство – это религиозная традиция, а православие – это лишь конфессия, направление внутри этой традиции. Очень часто говорят о Боге как о религиозном объекте вообще. Это тоже неверно, потому что Бог как персона – это религиозный объект лишь монотеистических религий, в других системах религиозный объект может быть представлен совершенно другими формами, как, например, в эзотеризме, шаманизме, в язычестве и т.д. То же самое относится к ряду других понятий, которые несут на себе отпечаток «христианоцентричности»: корректно говорить не «вероучение», а «система религиозных представлений», не «верующий» и не «адепт», а «последователь религиозной традиции», и т.п.

Теперь я перехожу ко второй части моей лекции.

Вся эта сложная предметность религии, которую я попробовала очертить, изучается в социально-гуманитарном знании разными дисциплинами. История имеет дело с преданиями, с событиями, которые зафиксированы в фактах, но уже прошли. Филология имеет дело с текстами, лингвистика имеет дело с языком и словами. Этнография имеет дело с реликтовыми традициями. Социология, культурная и социальная антропология, психология – это те дисциплины, которые изучают прежде всего присутствие религии «здесь и сейчас», в текущей динамике. Именно эти дисциплины выступают основными источниками данных о состоянии религиозности и религиозной ситуации в обществе.

Кроме научных дисциплин, существует официальная статистика. Она ведется в любом государстве. Поэтому когда мы хотим представить себе религиозную ситуацию, например, в Беларуси, то первым делом обращаемся к официальной статистике, а затем уже и к социологическим данным, если таковые есть за интересующий нас период.

И здесь мы сталкиваемся с парадоксами. Берем официальную статистику. В Республике Беларусь учет религиозной жизни происходит через регистрацию религиозных организаций, религиозных общностей, которые оформляют себя как юридические лица и получают государственную регистрацию. Возьмем данные государственной статистики по состоянию на 1 января 2014-го года. Два года назад в Беларуси было более полутора тысяч (1615) зарегистрированных православных общин, около полутысячи (488) зарегистрированных общин римской католической церкви. Для сравнения возьмем организации евангелического протестантизма. Если мы объединим число зарегистрированных общин таких направлений как евангельские христиане-баптисты, христиане веры евангельской и христиане полного евангелия, то мы получим 866 зарегистрированных общин. Численность их организаций, которые есть в Беларуси, намного превышает количество организаций римско-католической церкви. И по уровню и порядку сопоставима с беларусской православной церковью, которая является доминирующей в Беларуси. Но если мы возьмем и сопоставим цифры, полученные другим способом, с помощью социологических опросов, то увидим, что в качестве религиозных людей себя будут классифицировать от 60 до 70% населения страны, из них 86% будут идентифицировать себя с православием, 12% с католичеством и 2% со всеми другими конфессиями (это данные серии социологических опросов, проведенных по национальной репрезентативной выборке).

То есть численно, по количеству последователей, те евангельские церкви, которые организационно представлены в таком большом количестве, в общенациональной выборке не видимы совсем. Они попадают куда-то глубоко в эти 2%. Какой страной мы будем считать Беларусь, православной или протестантской? Это зависит от того, что мы возьмем за масштаб оценки: организованные формы жизни или идентификацию последователей. Эта иллюстрация проблематизирует саму возможность адекватного измерения религиозности. Есть разные способы изучения и представления религиозной ситуации, религиозности. Можно попытаться охарактеризовать религиозную ситуацию через зарегистрированные религиозные организации, можно через самоидентификацию населения. В некоторых конфессиях существует практика «поголовного» учета, исчисления последователей. Те религиозные организации, у которых строгая практика членства, знают количество своих последователей. Те организации или те конфессии, у которых нет строгих правил членства, практикуют разнообразные непосредственные приемы учета численности: например, после православных литургий ведется счет людей, подошедших к целованию креста, в определенные дни либо каждый день. Как в приходах справляются с этой статистикой, я не знаю, потому что сама точка отсчета для такого исчисления должна быть достаточно строгой, а в повседневной ситуации ее трудно найти. В воскресенье приходят одни люди, во вторник другие, либо же в воскресенье приходят те же, что и в понедельник, вторник и среду? Это уже церкви сами для себя решают, как вести свой учет. Но практика показывает, что предстоятель церкви знает о численности своей конфессии такую цифру, которая, как правило, не совпадает ни со статистической, ни с социологической. И вопрос о численности последователей остается всегда, постоянно открытым.

В постсоветское время, когда начались масштабные исследования религиозности, появилась надежда, что мы поймем, что происходит. Что мы сейчас сможем измерить динамику изменения мировоззрения людей, как они от атеизма быстро начнут самоопределяться в отношении религиозных смыслов, в отношении разных вероисповеданий. Что они выберут? Насколько глубоко они к этому придут? Как они это поймут, проинтерпретируют? В Беларуси было проведено порядка десятка исследований, которые так или иначе фиксировали религиозную ситуацию. Были реализованы три больших международных проекта, которые изучали ценности переходного общества в целом, блок религиозных вопросов в них был лишь небольшим фрагментом. Именно блоки этих международных программ стали затем стереотипно использоваться при исследованиях религиозности в стране. Но проблема в том, что в рамках международной методики вопросы внутри опросника были организованы определенным образом, и предполагают определенный способ анализа и интерпретации блока по религиозности. Он включал шкалы двух типов, которые измеряли две идентификации – мировоззренческую и конфессиональную. Задавался целый ряд вопросов респондентам: причисляют ли они себя к каким-либо конфессиям, если причисляют, то к каким? Отдельно спрашивалось, считают ли они себя религиозными людьми, и если считают, практикуют ли они определенные религиозные действия, читают ли религиозную литературу и т.д. Кроме того, в мировоззренческой шкале (где спрашивается, считают ли люди себя религиозными) изначально встроена так называемая шкала типов религиозности, где выделялись религиозный, квазирелигиозный, колеблющийся и нерелигиозный типы мировоззрения. Важно здесь то, что в этой методике заложена определенная стратегия анализа, при которой эти шкалы – мировоззренческую и конфессиональную – нужно анализировать вместе, сопряженно.

Но если вы посмотрите публикации, то только у одного исследователя вы найдете правильное представление этих шкал. Это Лидия Георгиевна Новикова, только она публиковала данные таким образом, как предусмотрено изначальной методикой. После нее данные публикуются иначе: отдельно мировоззренческая шкала, отдельно конфессиональная. Сопряжения нет. То есть когда я смотрю на данные о конфессиональной самоидентификации, я не знаю, какая доля тех людей, которые назвали себя православными или католиками, являются при этом религиозными людьми. А это весьма существенная информация, без нее невозможно правильно интерпретировать и описывать религиозную ситуацию.

Можно ли вообще этих и других парадоксов избежать? Можно ли получить какую-то более или менее внятную картину? Да, эти цифры что-то говорят, понятно, что православных порядка 80%, а католиков порядка 10%. Но что стоит за этими цифрами, и что значит, что православных 80%? Ведь в других наших исследованиях мы сталкиваемся с другими парадоксами. Например, когда мы опрашивали школьных педагогов, старшеклассников и их родителей на предмет их отношения к возможному введению курса о религии, мы задали им открытый вопрос, просто чтобы определить чувствительность людей к теме религии: «Какие религии вам известны?». Подавляющее большинство ответов на первое место вывели ислам и буддизм. Не православие, не христианство в целом, а ислам и буддизм. Тут можно найти много красивых и умных интерпретаций, но когда мы обращаемся к статистическим методам изучения ситуации, там работают цифры, а цифры говорят сами за себя. Потом мы уже ищем их трактовки, и стараемся дать эти трактовки как можно более аккуратно, как можно более выверенно. Но сначала цифры сигнализируют нам о том, что на самом деле есть.

И в заключение несколько слов о нашем исследовании. Началось все с замысла нашей инициативной группы (нас четверо сотрудников факультета философии и социальных наук и института теологии БГУ). Мы испытывали серьезный дефицит информации, дефицит ясных четких данных, которые позволяли бы нам рассказывать в студенческой аудитории о религиозности в Беларуси. И постепенно втянулись в исследование ситуации, в поиск ответов на вопрос, как можно измерить религиозность и т.д. Главное, к чему мы стремились – это к целостности, системности видения. И постепенно мы пришли к такой модели изучения религиозности, которая бы позволяла охватить всю религиозную ситуацию в целом.

Что это значит? В Беларуси есть зарегистрированные конфессии и есть огромное поле не только не зарегистрированных, но и слабо оформленных религиозных практик, идей и т.п. Они, может быть, вообще себя не осознают в качестве носителей определенной религии. Но мы, извне, знаем, что их можно классифицировать как людей нетрадиционной, неконфессиональной религиозности. Мы представили в нашей модели все перечисленное как многообразный ряд религиозных форм.

Дальше мы имеем в виду, что каждая из этих конфессий, каждое из этих религиозных образований, движений имеет какую-то предысторию. И мы очень заинтересованы в том, что бы историки помогли ее реконструировать, от момента появления каждого религиозного образования на территории Беларуси. Затем мы предполагаем, что, несмотря на то, что последователи каждой из этих конфессий по-разному себя реализуют в религиозной жизни, все же есть что-то специфически тождественное в понимании ими мира и себя. И еще мы считаем, что это специфически религиозное будет реализовываться разными людьми, принадлежащим к этим конфессиям, направлениям, в разной степени. Кто-то будет находиться на линии передачи традиции, будет готов полностью посвятить свою жизнь религиозному идеалу, кто-то будет этому сочувствовать, кто-то будет к этому равнодушен, но может воспользоваться тем или иным религиозным смыслом ради нерелигиозных целей, а кто-то может просто знать, что есть такая-то религия и чисто номинально причислить себя к ней. Далее, мы предлагаем гипотезу, что если мы посмотрим, как беларусы сейчас используют религию, как они к ней относятся, то мы обнаружим четыре основных уровня вовлеченности их в религию. Сильный – когда человек ведет религиозный образ жизни. Средний – когда он деятельно сочувствует религиозному идеалу. Слабый уровень – когда человек признает ценность религиозного идеала, сочувствует ценностям той или иной религии, но вообще не ставит перед собой задачу как-то следовать религиозному образу жизни. То есть ценности принимаются, но лишь в нравственном аспекте, они могут выступать ориентиром, но не больше, это абстрактная религиозность. И наконец, религиозность чисто номинальная, только по самоидентификации – это когда, например, атеист по убеждению называет себя православным в силу культурной принадлежности.

Если нам удастся все это измерить, то мы получим матрицу – своеобразную сетку данных, в которой увидим распределение степеней религиозности по разным конфессиям, направлениям, движениям. И в каждой ячейке сетки мы получим определенную группу людей, например: средне-религиозных православных, или сильно-религиозных православных, или средне-религиозных католиков, или слабо-религиозных язычников и т.д., и т.п. Мы сможем посмотреть, каких из этих типов больше в масштабах страны – сильных, средних, слабых – и увидеть, какие перспективы у религии в Беларуси – она будет угасать, или, наоборот, будет набирать все больше силы и внутренне, в приватной сфере, совершать ту работу, которую пока не может совершать в социальной, в публичной сфере. Для этой исследовательской стратегии понадобится много специалистов – не только социологов, «количественников», но и спецалистов-«качественников» – и тех же социологов, и антропологов, психологов, способных работать глубоко в религиозных средах. На сегодняшний день этап сбора данных в рамках нашего исследования завершен (собрано 2723 анкет последователей 19-ти конфессий), идет их анализ.

Видео-запись лекции можно найти здесь.

Конспект лекции в слайдах можно посмотреть здесь.

Share: