Проблема сообщества: в зазоре между коллективизмом  и индивидуализмом

Ольга Оришева

Тэзісы да канферэнцыі Лятучага ўніверсітэта, 2014

Мне кажется, что сейчас было бы эффективно работать с эмоционально включёнными в тему Майдана людьми. При грамотном подходе, этот высвободившийся поток энергии можно направить на значительное улучшение качества собственной жизни. Интенсивно определить слабые участки self, которые актуализировались, и вернуть их в сознание.

И предполагаемым результатом, по-моему, было бы (1) повышение ощущения себя, как отдельной личности, на которой так же лежит ответственность за те условия, в которой живёт “здесь и сейчас”. (2) Появилась бы энергия на реализацию себя в других сферах. Кому что – отношения, работа, саморазвитие.

 Но, блин, кто пойдёт к психологу на эйфории 🙂

В качестве эпиграфа к моему тексту я взяла пост, опубликованный на Facebook одним молодым минским психотерапевтом. Предельно огрубляя и доводя до крайности мессидж этой публикации, можно сказать, что тех, кто отправился на Майдан или просто неравнодушен к этой теме, нужно лечить. Это – «готовые клиенты». Я вступила с автором в переписку, адресовав ему вопрос – пойдет ли на Майдан, по его мнению, «пролеченный» человек, или ему там в принципе делать нечего? Получила замечательный ответ (курсив – мой), за который выражаю автору искреннюю благодарность:

В общем, тут всё элементарно. Это называется «начни с себя». (…) [П]ролеченный клиент имеет достаточно большой диапазон действий, как ему реализовать свои потребности. Выход на улицу это же реализация какой-то потребности, верно? Поэтому, если захочет – пойдёт, не захочет – не пойдёт. Но он будет точно знать, зачем это (внимание!) ему лично прямо сейчас. Что он с этого прямо сейчас лично для себя имеет. Знакомства с людьми? Желание стать политиком? То есть тут должна быть реальная цель “здесь и сейчас”.

Точно можно сказать, зачем он не пойдёт. Он не пойдёт в несознанке сливать свою накопленную за годы нереализованной жизни энергию на того, кто в этом виноват. Причём это и про работу, и про подъезд, и про соседей, и про семью, и про школу, и про поликлинику и зависть к тем, у кого получилось и неоплаканную трагедию в семье и т. д., и т. п.

Если переформулировать все эти «лично для себя», можно сказать, что любое действие, в том числе, солидарностное (точнее, выглядящее таковым) политическое действие, оправдано для индивида настолько, насколько он осознает его вписанность в собственный эго-проект, насколько проясненный является приватная подоплека публичного поступка. Этот пост представляет собой прекрасный повод, чтобы вознегодовать, начать спорить, и многие люди, которых я уважаю, восприняли бы его как нечто аномальное. Однако мне кажется, что более продуктивно посмотреть на эту публикацию как на точку, в которой обнаруживает себя распространенный, ставший нормой феномен.  Просто в данном случае этот феномен обретает остроту болезненного симптома благодаря специфической позиции автора – профессионального «целителя душ».

Говоря о норме, я в данном случае имею в виду процесс психологизации общества, результаты которого особенно наглядны в западном контексте. Однако сформированный в западной гуманитарной науке концепт «психологического общества» в значительной мере оказывается применимым и к беларуским реалиям.

Оставляя в стороне богатую традицию осмысления данного феномена в исторической социологии, истории и социологии психологии, я ограничусь общим определением. «Пси-общество» – это общество, в котором  психология является не только автономной областью знания, но и сложной системой дискурсов, техник, практик, «локусов», агентов, которая активно захватывает самые разные сферы социальной жизни (производство, юриспруденцию, масс-медиа и пр.). Важнейшим направлением этой экспансии становится область повседневного опыта, прежде всего, то, что мы считаем самым «близким» и интимным – способы самополагания индивида. Последний момент указывает на специфическую форму субъективности и особый человеческий тип – homo psychologicus’а, преобладание которого, является одним из важных маркеров пси-общества.

К характеристикам homo psychologicus’a можно отнести следующие[1]:

  • Как следует из того, что говорилось ранее, такого рода субъект понимает человеческую реальность в психологических терминах. Прежде всего, «индивиды, интерпретируют себя и других как существ, являющихся носителями субъективных, внутренних ментальных состояний; при этом считается, что структуры и формы нашего внутреннего мира содержат какие-то важные истины о нас самих».[2]
  • Психологический человек – это субъект «самодисциплинирующийся», обладающий высокой степенью рефлексивности и гибкости. Такой тип человека возникает в ответ на определенный запрос, возникший в связи с формированием модерных обществ – обществ с динамичной экономикой, со сложной и постоянно усложняющейся структурой, в которых сословные перегородки становятся проницаемыми, а социальные ритуалы становятся все более разнообразными и все в меньшей мере поддающимся кодификации. Жизнь в таком обществе требует усиленного самоконтроля, стало быть, повышенного внимания к внутренним состояниям.
  • Безусловно, важнейшим атрибутом субъекта психологического является индивидуализм. Существенно, что повышенное внимание к собственному внутреннему миру, интерпретация взаимоотношений и связей с другими людьми в терминах психологических состояний, становится возможной за счет слепоты к другим измерениям жизни, в первую очередь, к тому факту, что эти взаимоотношения и связи включены в широкий социально-политический контекст. Риторика «самореализации», «самосовершенствования», «веры в свои силы», «повышения самооценки», собственного «жизненного проекта» и пр. оказывается весьма условно совместимой с сильной гражданской позицией.

Для того, чтобы лучше ухватить особенности пси-субъекта, полезно противопоставить этот образу человека, который «психологическим» точно не является. Такой – альтернативный – образ человека мы обнаруживает в левой традиции мысли.

Начнем с классики. Маркса нередко обвиняют в том, что в его построениях индивид с его чаяниями и надеждами оказывается за пределами рассмотрения: голос отдельного человека не слышен из-за грохота больших «железяк», громоздких экономических механизмов. Однако все творчество Маркса пронизано гуманизмом: его страстное разоблачение бесчеловечности капитализма и страстное стремление к реализации идеала общественной эмансипации теснейшим образом связано с задачей раскрепощения индивида и создания условий для его самореализации. Другое дело, что для Маркса подлинная самореализация человека ни в коей мере не тождественна наращиванию мощностей изолированного индивида, она возможна только в коллективном режиме, в рамках «ассоциации, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».[3]

Современные (пост)марксистские авторы – во многом благодаря концептуальной «прививке» психоанализа – на порядок чувствительнее к проблеме субъективности, однако и в этом случае она сохраняет коллективистскую окрашенность.

Так, для Корнелиуса Касториадиса проект индивидуальной автономии неотделим от проекта автономного – демократического в полном смысле этого слова – общества.

«“Я” автономии – отнюдь не абсолютное “Я-сам”, не монада, постоянно чистящая и полирующая свою внешне-внутреннюю поверхность в желании устранить всякую нечистоту, привнесенную контактом с другими. (…) Собственная истина субъекта – это всегда причастность к превосходящей его истине, в конце концов, обретающей свои корни и укореняющей его в обществе и в истории, в тот самый момент, когда он реализует свою автономию».[4]

У Фредерика Джемисона характерный для позднего капитализма  разрыв между приватным и публичным, социальным и психологическим, социально-историческим и индивидуальным измерениями жизни, оценивается как что-то глубоко порочное, как то, что «уродует наше существование в качестве субъектов и … отчуждает нас от нашей собственной речи».[5]

По мысли Джемисона, сугубо индивидуальные, психологические «проекты спасения» являются лишь формой бегства от социально генерируемых проблем, тем, что лишь усиливает неспособность индивида увидеть общество как предельный горизонт своего существования, как неразрывную тотальность.

Философия события Алена Бадью предлагает видение субъективации и субъектности, которая не имеет ничего общего с индивидуалистической перспективой. Так, в книге «Апостол Павел. Обоснование универсализма» мы находим удивительную трактовку любви (к самому себе). Повторяя, вслед за апостолом, ветхозаветную заповедь «люби ближнего твоего, как самого себя», Бадью пишет:

«Павел вовсе не теоретик жертвенной любви, забвения себя в любви к Другому. (…) Павел хорошо знает, что истинная любовь возможна лишь там, где сначала способны любить себя самих. Но эта любовь субъекта к самому себе есть любовь к живой истине, привнесенной провозгласившим ее субъектом. Поэтому любовь находится под властью события … –  одно лишь событие позволяет субъекту не быть мертвым “Я”, которое невозможно любить».[6]

То есть, будучи взят сам по себе, субъект любви не достоин, сам по себе он остается просто «смертным социализированным животным», двуногой говорящей тварью. Основания для любви к самому себе он обретает только через причастность, служение трансцендентному Событию, чему-то, что превосходит любые индивидуальные мощности.[7] Для воинствующего атеиста Бадью непреходящее обаяние апостола Павла связано с его последовательным продвижением принципа универсализма (соотнесенного с идеей равенства людей) как необходимого условия жизни в режиме совместной реализации трансперсональной истины.

Нивелируя различия (порой – весьма существенные) между этими мыслителями, можно сказать, что индивидуальная автономия, обретение подлинной субъектности связаны для них со специфическим состоянием сознания, которое можно назвать расширенным. Состоянием сознания, когда индивид прочерчивает траекторию своей жизни, исходя не столько из собственных потребностей и требований ближайшего окружения, но мыслит глобально, соотносит свои решения и поступки с широким социополитическим контекстом. Кульминацией человеческого существования, точкой, где индивид встречается с самим собой, является некое совместное делание, коллективное осуществление истины, вне которого у человека нет шансов на подлинную самореализацию.

Итак, было бы большой натяжкой сказать, что Маркс (и мыслители левого толка) растворяют человека в потоке внешних социально-экономических детерминаций, оставляя проблему самореализации человека за пределами своего внимания. Тем не менее, общий пафос левой идеи предполагает, что такого рода самореализация оказывается действительно возможной только в рамках иного – некапиталистического – типа общества. Поэтому можно сказать, что левых мыслителей больше интересует человек будущего, человек, трансцендирующий самого себя и, в перспективе, наличный социальный порядок.[8] Вне фокуса внимания оказывается невротизированный атомарный индивид, для которого отчуждение, инструментальное отношение к человеку, невозможность обрести устойчивую символическую идентичность является той «фактичностью», в контексте которой разворачивается его существование.

Предоставляя столь необходимую утопическую перспективу, без которой мы обречены на загипнотизированность наличными фактами, левый дискурс, как мне кажется, «промахивается» мимо чего-то очень существенного. Положение индивида в современных условиях в каком-то смысле действительно является отчаянным. Характеризуя это положение, мы с неизбежностью затрагиваем громадный комплекс условий, который принято обозначать, например,  с помощью столь же емкого, сколь и пустого термина – глобализация. Или с помощью другого, куда более определенного термина – глобализирующийся капитализм. Я обращу внимание только на два очевидных  взаимосвязанных момента, которые превращают задачу «быть самим собой» в постоянный вызовов.

– С одной стороны, имеется в виду размытость и неустойчивость социальной структуры. Как остроумно замечает Зигмунт Бауман, «в наше время “растекающейся” модернити, … не только положение индивидов в обществе, но и сами места, к которым они могут получить доступ и которые стремятся занять, быстро трансформируются и едва ли могут надежно служить в качестве цели чьей-то жизни». [9]

 Например, профессия, на освоение которой человек может потратить долгие годы, может оказаться никому не нужной. Лояльность (организации, призванию и даже семье) легко превращается в ловушку, так как в любой момент «место», по отношению  к которому ты лоялен, может просто перестать существовать.

– С другой стороны, бешеный темп социальных изменений, краткосрочный характер современных институтов, вследствие чего, возникает дефицит доверительных отношений, формирование которых требует времени и общих долгосрочных целей. По наблюдениям Ричарда Сеннета, капитализм краткосрочного типа подвергает коррозии характер человека, «особенно те качества характера, которые связывают человеческие существа друг с другом и которые дают каждому из нас чувство устойчивого и поддерживаемого “Я”».[10]

Из сказанного я делаю два вывода.

Во-первых, получается, что в определенном смысле психотерапевт, чей пост я процитировала в начале текста, прав. Лишенному внешних точек опоры субъекту, пожалуй, только и остается, что основываться на самом себе, на своих желаниях, потребностях, психических и телесных состояниях. (И существенную помощь в обретении этой основы ему действительно могут оказать психологические знания или работа с терапевтом). Мы, пожалуй, слишком индивидуализированы и разобщены, чтобы просто «взяться за руки» и шагать вместе. Поэтому осознание приватных мотивов публичного действия становится одним из условий ответственности этого действия.

Во-вторых, автор поста, надеюсь, совершенно не прав, так как для него участие в коллективном начинании, связано с двумя полярными вариантами – либо осознанное использование начинания для самопродвижения, реализации эго-проекта, либо неосознанная компенсация «провалов» в личной истории. Мне кажется, что он не учитывает нечто, располагающееся в промежутке между этими альтернативами – осознанное опознание совместного делания как собственной ценности и связанную с ним добровольную готовность к самоограничению и уступкам, без которой любой альянс обречен на эфемерность.

 Проблема в том, что третий вариант предполагает ситуацию замкнутого круга: с одной стороны, для формирования сообщества нужны вполне самодостаточные индивиды, обладающие опытом «опоры на себя» и способные к сознательному выбору, с другой стороны, эти же индивиды уже должны обладать полноценным опытом принадлежности к сообществу, чтобы выбор в пользу совместного существования имел под собой реальное основание. Решить проблему на уровне текста, сколь угодно большого количества текстов, невозможно. Необходимо изобретение «форм жизни», в рамках которых ментальные построения обретали плотность, повторюсь, опыта.

Мне кажется, что «Летучий университет» можно рассматривать как одну из таких экспериментальных «форм жизни», так как в его рамках культивируется и опыт сообщества, и делается ставка на личностей (привлечение «деятелей»), и все это опирается на гибкие – «летучие» – институциональные формы. Возможно, мой взгляд, как взгляд во многом сторонний, является идиллическим, но, по крайней мере, именно так я это воспринимаю.

[1] Сироткина И. Е., Смит Р. Психологическое общество» и социально-политические перемены в России.

[2] Louw J. Constructing Subjectivity in Unexpected Places.

[3] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии.

[4] Касториадис К. Воображаемое установление общества.

[5] Jameson F. The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act.

[6] Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма.

[7] Бадью выделяет четыре региона человеческого опыта, в которых может заявить о себе Событие – «поэма» (искусство), «матема» (наука), политика и любовь.

[8] Перефразируя Ницше, можно сказать, что изолированный индивид, заплутавший в «дебрях» капиталистического общества, это «то, что должно быть преодолено».

[9] Бауман З. Индивидуализировнное общество.

[10] Сеннет Р. Коррозия характера.