Дэсаветызацыя: сэнс, стратэгіі, поле дастасавання

18 августа 2017

Мікалай Сямёнаў

Крыніца: «Код прысутнасці: анталогія беларускага мыслення 2000-2015» (Логвінаў, 2016), с. 85-94.

1.

Два папярэднія тэзісы. Для былых “савецкіх людзей” тэма дэсаветызацыі ўключана ў пошук новай самаідэнтычнасці: без выканання гэтай працы (якая, такім чынам, набывае не негатыўны, а пазітыўны сэнс) яны не могуць здабыць гэтай новай самаідэнтычнасці, а без яе, у сваю чаргу, не змогуць увайсці ў цяперашні свет на ўмовах паўнавартаснага прызнання. Таму “савецкае” ў іх (у нас) патрабуе не пракляцця (зваротным бокам якога звычайна з’яўляецца згубная схільнасць), а свайго роду аплаквання. Гэта ўмова адпускання адносін, якія аб’ектыўна зжылі сябе, але суб’ектыўна мы ўсё яшчэ ў той ці іншай ступені, свядома ці несвядома, трымаемся за іх. Аднак самаідэнтыфікацыя – рэфлексіўнае дасягненне, і менавіта з рэфлексіўным праектам самасці звязаныя інавацыі ў нашым асабістым жыцці. А паколькі самаідэнтычнасць ёсць вынікам рэфлексіўна арганізаванага імкнення, то быць рэфлексіўным – вось патрабаванне, якое, у сваю чаргу, значыць імкнуцца да развіцця “рэфлексіўнага грамадства”. Тэма “дэсаветызацыі” ў еўрапейскім кантэксце можа адсылаць нас да такога гістарычнага прэцэдэнту, як ажыццёўленая ў пасляваеннай Германіі дэнацыфікацыя. Але варта заўважыць, што гэты досвед быў рэалізаваны ў зусім іншых умовах і пры іншых акалічнасцях; сам кантэкст быў радыкальна іншым, і мы не можам проста пазычаць сродкі, метады і стратэгію гэтага досведу ў дачыненні да цяперашніх задач. Бо і задачы – іншыя.

2.

Зыходзячы з трох базавых функцый рэфлексіі (даследчай, крытычнай і нарматыўнай), мы павінны спачатку звярнуцца да пэўнай рэканструкцыі ўжо ажыццёўленай сацыяльнай практыкі, выявіўшы тыя цяжкасці, якія і выклікалі нейкую аб’ектыўную патрэбу ў “дэсаветызацыі”. Толькі на другім кроку мы можам заняцца выяўленнем – у працэсе крытыкі – прычын гэтых цяжкасцей. Нарматыўная ж рэфлексія звязаная з пераасэнсаваннем (перабудовай) усяго нарматыўнага базісу практыкі. Фармант “дэ” ў слове “дэсаветызацыя” мае сэнс негацыі. Разам з тым ён таксама знаходзіцца ў нейкай залежнасці ад шэрагу такіх паняццяў, як “савецкі”, “савецкае”, “homo soveticus”, “савок”, “асавечванне”, “саветызацыя” і да т.п. Але гэта зусім не гегелеўская негатыўнасць; “дэсаветызацыя” не паддаецца непасрэднаму атаясамліванню ні з гегелеўскім зняццем, ні проста з дэструкцыяй, ні з дэканструкцыяй. У гэтае слова само па сабе яшчэ ніяк не ўбудаваная, не ўпісаная стратэгія пераадолення (адхілення, скасавання, разбурэння, разборкі) таго, што называюць “савецкім”. Адначасова сама логіка гэтай “храналогіі” (дасавецкае – савецкае – постсавецкае) нешта нам падспудна навязвае і, такім чынам, яно павінна быць рэфлексіўна выяўленае.

3.

Такім чынам, дэсаветызацыя прадугледжвае пэўнае бачанне савецкага, разуменне яго “сутнасці” і яго “відавочнасцей”, але таксама і поўнае ўсведамленне немагчымасці жыць далей гэтымі “відавочнасцямі”. Гэта значыць, што за знакамі і сімваламі “савецкага чалавека” больш нічога няма, што натхняла б гэты род існавання. Перажыванні, выкліканыя ўспамінам, застаюцца, але “душа савецкага чалавека” мёртвая. Уяўленні захоўваюць нейкую сілу інерцыі, але “ідэалогія” больш не здольная мысліць ці хаця б больш-менш пераканаўча імітаваць “мысленне”. Магчыма, нам неабходная велікадушнасць, яе заўсёды не хапае непрымірэнчаму асуджэнню і пракляццю, якія не жадаюць разумець іншы, чужы час. Тут можна ўспомніць словы М. Мамардашвілі з “Лекцый аб Прусту”: “Толькі велікадушнасць можа змясціць, то-бок душа роўная таму свету, які ёсць” (Мамардашвили, 1995: 165); велікадушнасць як здольнасць быць сярод іншых і, не будучы імі, змясціць іх у сваёй душы (а не проста вывергнуць, падкрэсліўшы сваю няўдзельнасць). У той жа час “савецкае” выяўляе сябе як тое, што больш не можа быць прасторай нашай рэалізацыі – ні асабістай, ні сумеснай. А дэсаветызацыя – гэта толькі пераход, закон пераходу ў прастору новай ажыццяўляльнасці. Але нават не “новае” тут з’яўляецца галоўнай характарыстыкай: сутнасць звязаная з нашым адказваннем быццю. Мы адказныя быць інакш.

4.

Боствы – пафасы – сэнсы. Мы не можам жыць без бостваў, таму што без гэтага ў нас няма самой структуры жадання. Боствы ўвасабляюць здзейсненае, абсалютнае, закрайняе і патаемнае. Але боствы савецкага свету мёртвыя – і ў дачыненні да яго больш немагчымая жывая структура жадання (толькі сацыяльнае некрафільства). Таму – насуперак заяўленай вышэй велікадушнасці – яго ў прынцыпе немагчыма асэнсаваць “спагадлівым разуменнем”; мёртвы сам яго сэнс. Бо, калі верыць ужо цытаванаму аўтару, “сэнсы мы ўбачым, калі ў нас ёсць пафасы, калі ў нас ёсць боствы. А пафасы і боствы акрэсліваюць сітуацыю жадання” (Мамардашвили, 1995: 221). Тым самым паўторныя сляды савецкага ёсць літаральна “знакамі смерці”, якая адбылася, але не знайшла месца пахавання – і спынілася на нас і ў нас як цяжкія кайданы, якія перашкаджаюць імклівасці, адвазе, палёту жыцця. І гэтыя “знакі смерці” дзейнічаюць аўтаматычна – і мы ў іх, каля іх паміраем у дачыненні да саміх сябе. Але можна сказаць і так: “савецкае” не хоча памерці і не можа жыць; адначасова яно не можа (так проста) памерці і не хоча (інакш і на новых падставах) жыць.

5.

Усё гэта, зразумела, толькі паэтычныя “экзерсісы” (хоць хто ж будзе адмаўляць значнасць асаблівай эстэтычнай рэфлексіі). Аднак этымалогія рускага слова “совет” намякае на нейкае “святло”, кінутае на цябе, пасланае, падараванае табе. І адначасова яно кажа пра нейкае “су-веданне”, савет-нараду (пар.: “совещание”). Гэта ўжо не “совет” як парада, як пасланне, а Савет як нейкі аб’яднаны орган, цэнтр кіраўніцтва, прычым калектыўнага, а значыць, і калектыўнай адказнасці. Саветы; агульнае, абагуленае, дэперсаналізаванае. І тыя кіруючыя тут “відавочнасці”, якія навязваліся і зацвярджаліся, прывёўшы ўрэшце да вядомага ў свой час тэзісу “савецкі народ – новая гістарычная супольнасць”. Такім чынам, паняцце “савецкага” гаворыць адначасова і аб інстанцыі, кіруючым цэнтры; і аб працэсе (савецкі – бесперапынны працэс сумеснасці як абмену парадамі) і законе сумеснага існавання; і аб індывідуальнай уласцівасці (я – савецкі чалавек); і аб якасці (вартасць якой вызначальная, варта згадаць хоць бы вершы У. Маякоўскага пра савецкі пашпарт). “Савецкі” – гэта не спадар, не пан, не джэнтльмен, гэта – “таварыш” (слова, пазбаўленае полу), а камунізм – гэта эсхаталогія савецкага чалавека.

6.

І што ж? Савецкае разбурана, рассеялася, сышло? Толькі два прыклады з нашага паўсядзённага жыцця. “Советская Белоруссия” – і сёння ў нас самая чытаная газета; будучы і самай афіцыёзнай і прапагандысцкай, яна, тым не менш, шануецца ў якасці ўзорнай у сэнсе “прафесіяналізму” і “аб’ектыўнасці”. Нядаўні Дзень незалежнасці быў праведзены ў рэспубліцы паводле старых савецкіх узораў. Зваротак, які дамінаваў на парадзе і “народным шэсці”, – “таварыш” (асабліва пацешна было чуць зварот камандуючага парадам: “таварыш Прэзідэнт”). Знакі савецкага то відавочна, то прыхавана, здаецца, рассеяныя амаль паўсюль. Ці не гэта дае няўрымслівым крытыкам нагоду працягнуць размову пра дэсаветызацыю (а заадно і пра рэсаветызацыю і нават рассавечванне)? Варта задумацца не толькі пра сэнс самога паняцця “савецкі” і прычыны яго жывучасці, але і пра сэнс самой гэтай размовы.

7.

Рысы савецкасці, апазнавальныя ў дзяржаўна-бюракратычнай машыне, псеўдазаходнім парламентарызме, самім функцыянаванні палітычнага поля, эканоміцы, культурна-сімвалічнай прасторы, адукацыі, грамадскай думцы, у самой мове і стылі, манеры публічных выступаў і заяў. Што робіць “савецкае” пасля савецкага? Дэгенеруе або, наадварот, нейкім чынам “адраджаецца”, увасабляючыся ў тым, што яго “паважліва адхіляе”. Савецкае ў дамінанце, але можа быць і ў рэцэсіве. Можна было б сказаць, што “савецкае” пасля савецкага можа трымацца чатырох стратэгій выжывання: непасрэдная дэгенерацыя (жыць, так бы мовіць, дэгенерацыйна; бо галоўнае – “жыць”); мімікрыя; паразітаванне ў чымсьці і на чымсьці іншым; рассейванне да непазнавання, неапазнавання. Значыць, “дэсаветызацыя” павінна была б закрануць усе гэтыя чатыры лініі “выжывання савецкага пасля савецкага”. А не зводзіцца да той папулярнай дэманстрацыі, калі ўсё, што раней успрымалася станоўча, атрымлівае негатыўную ацэнку, і наадварот. Ці сапраўды завершаны дэмантаж савецкай сістэмы? Яе хуткае і гучнае крушэнне можа стварыць небяспечную ілюзію настолькі ж хуткай, радыкальнай дэсаветызацыі ўсіх сфер сацыяльнага жыцця. Але хіба мы не маем у тых ці іншых варыянтах нейкую спробу злучэння плана з рынкам? Дзяржаўнага рэгулявання з дапушчэннем прыватнай ініцыятывы? Патэрналізму з нейкімі дэмакратычнымі рэаліямі?

8.

Свайго роду “сум савецкага” можна было б выказаць так: у яго ёсць калектыўнае цела – “народ”; у яго ёсць калектыўны “розум” – партыя (як вядома, гэта “розум, гонар і сумленне эпохі”); у яго ёсць калектыўны дух (літаральна “прывід камунізму”). Але гэты “народ” не нёс ніякай адказнасці ў сілу сваёй безаблічнасці. У Расійскай імперыі ў яго былі толькі дзве кананічныя ролі – змагара і пакутніка; у савецкі час засталася толькі першая. Ідэалогія і правадыр (неабходная персаніфікацыя “калектыўнага розуму”) таксама не неслі ніякай адказнасці, але ўжо ў сілу сваёй “бясхібнасці”. Такім чынам, у “савецкім” мы можам выявіць толькі два віды адказнасці – і пры гэтым безумоўнай (але ніяк не маральнай, бо “мараль”, па вялікім рахунку, ёсць буржуазнай выдумкай): адказнасць перад партыяй яе членаў; адказнасць “грамадзян” перад Дзяржавай. Так што “савецкае” і яго “асноўныя прынцыпы” трэба шукаць на анталагічным узроўні; адпаведна, яно паўстае як пагроза анталагічнай бяспецы. І, ідучы ўслед за Э. Гідэнсам, мы можам разгледзець яе на чатырох узроўнях: руцінная практыка сацыяльнага дзеяння, звязаная з сітуацыямі сацыяльнага выбару і сацыяльнай творчасці; пытанне канечнасці чалавечай прыроды і ўсведамлення чалавекам сваёй канечнасці (вядома, як яно вырашалася ў рамках абавязковага “савецкага аптымізму”); тэма інтэрсуб’ектыўнасці, ключавы момант як самаідэнтыфікацыі асобы, так і ўспрымання навакольнага свету як тоеснага і бесперапыннага; нарэшце, станаўленне саматоеснасці або тоеснасці. На ўсіх гэтых узроўнях “савецкае” ўносіць абурэнне або разрывы. І вось чаму дэсаветызацыі падлягае ў першую чаргу не змест, а базавыя мадэлі, якія спараджаюць механізмы “савецкасці”, прычым ужо ў яго пераўтвораных і непазнавальных формах. (З пункту ж гледжання псіхааналітычнага падыходу, гаворка ідзе пра несвядомае “савецкае”, у якім схаваная яго таямніца; а менавіта таямніца яго буржуазнасці.)

9.

Але ці адбылося “савецкае” згодна з уласным паняццем, як выказаўся б Гегель? Адбылося, аднак менавіта ў модусе дырэктыўнай, а не свабоднай і бескарыслівай парады (таму і славуты інтэрнацыяналізм – зусім не салідарызм). Але калі мы можам гаварыць пра “смерць камунізму” (усё ж і гэта – не для ўсіх; так, паводле А. Бадзью, крах СССР – зусім не доказ “смерці камунізму”, але небяспечнае наступства яго адступлення), у які больш ніхто не верыць, то ці можам мы з той жа пэўнасцю гаварыць пра смерць “савецкага”? Чаго ўласна? Дыскурсу? Інстытуцыйнага распарадку? Ладу жыцця і мыслення? Адпаведнага тыпу чалавека? Забабонаў, усё яшчэ ўпаяных у штодзённасць нашага існавання? Тут дарэчы задацца пытаннем, пастаўленым Бадзью: “Што гэта за «мы», да якога я звяртаюся і сэнс якога было б нядрэнна ўдакладніць?” (Бадью, 2005: 269). Між іншым, для гэтага аўтара паняцце “ўласная асоба” выяўляецца тым, што заўсёды зводзіцца “да ўласнасці над якімі-небудзь абавязкамі”, – паказальная персанафобія). Адказ жа такі, што гэтае “мы” знікла нашмат раней за абвяшчэнне “смерці камунізму” (“мы камуністы”, “мы рэвалюцыянеры”, “мы пралетарыі”, “мы верныя падзеям Кастрычніка”, “мы савецкія людзі”). Але распад гэтага “мы” прымушае павіснуць усё “савецкае”, звязанае з ім, у пустаце. Што ж тут падлягае дэканструкцыі, калі радыкальнай дэструкцыі падлеглі “мы”, то-бок сам носьбіт “савецкага”?

10.

Не будзем тут філасофстваваць, як Бадзью, з нагоды таго, прымае ці не смерць форму падзеі. Спытаем сябе аб тым, ці не здарылася з “савецкім” так, што яго “мы” распалася, а яго ідэалогія ўсё яшчэ паслядзейнічае нейкім другасным чынам, ці ўсё ж распалася гэтая ідэалогія, якая не падлягае рэстаўрацыі, а “мы”, на якім яна і “самавыконвалася”, працягвае пасіўна і безаблічна існаваць у рассеяным выглядзе? Бо “мы” можа знаходзіцца і ў фазе мабілізаванай татальнасці, і ў фазе расплывістай сукупнасці (напрыклад, “былых савецкіх людзей”). Ці інакш: распад “савецкага” – гэта падзея, якая прымае “радыкальную форму адзінкавасці і дапаўнення”? Ці гэта менавіта распад, які не прыносіць з сабой нічога новага? Не выпадкова Бадзью пытаецца: “Хто можа згадаць хоць бы адно новае выказванне, хоць бы адну беспрэцэдэнтную намінацыю, што суправаджае разлажэнне, адначасова нечаканае і млявае, непадзельнае і невыразнае, дэспатычнай формы дзяржавы-партыі?” (Бадью, 2005: 272). Такім чынам, распад СССР не ёсць падзеяй, а толькі яго сімулякрам, без абяцання ісціны, уласцівай падзеі. Па сутнасці ўсё зводзіцца толькі да таго, што тое, што ўжо суб’ектыўна памерла (“савецкае”), павінна з гэтага часу ўвайсці ў стан смерці і стаць, нарэшце, прызнаным такім. Тады рух “дэсаветызацыі” камічны, ён павінен заключацца ў простым прызнанні таго, што выяўляецца таўталогіяй: тое, што памерла, – памерла. Гэта значыць, яно само працягвае жыць не тым геніяльным, што было яго пакліканнем, а сваёй бяздарнасцю. Тым самым яно знаходзіць прытулак у любой бяздарнасці – палітычнай, навуковай, эстэтычнай, асабістай і побытавай.

11.

Між тым “савецкае” працягвае існаваць як мінімум у шасці модусах (назавем гэта так): модус тугі, шкадавання аб мінулым; модус гневу (разбурылі “цудоўны свет”); модус зацятасці (характэрны для “чалавека перакананняў”); модус абноўленай рэстаўрацыі; модус утрымання “станоўчых момантаў” савецкага; модус гістарычнага апраўдання (гэта таксама наша гісторыя, якой мы павінны быць “удзячныя”) і гістарычнага “прымірэння”. Добра, а што ж насамрэч прапануецца наўзамен? Іншае пытанне Бадзью таксама застаецца ў сіле: “Выбары і прыватная ўласнасць, палітыкі і дзялкі: няўжо гэтым і абмяжоўваецца ўвесь змест іх памкненняў? У такім выпадку, чаму б не даверыць увасабленне ў жыццё гэтай праграмы не інавацыі думкі, а спецыялістам-апаратчыкам, і нават экспертам Міжнароднага валютнага фонду? У якасці духоўнай надбаўкі будзе выступаць Папа, заўсёды на баявым пасту” (Бадью, 2005: 277). Прымем да ведама і іншае: палітычную суб’ектыўнасць нельга растлумачыць “у катэгорыях хлусні, памылкі або ілюзіі. Рэальная палітычная форма (ці не так мы павінны паглядзець на «савецкае»? – М. С.) не падпарадкоўваецца пустаце фальшывага ўяўлення і не мае якой-небудзь пэўнай парадыгмы (дзяржавы або нормы) у цэнтры таго, што яе вызначае” (Бадью, 2005: 277–278). Але менавіта таму крушэнне савецкай дзяржавы яшчэ не зводзіць аўтаматычна за сабой са сцэны сацыяльнага і псіхалагічнага жыцця ўсё “савецкае” як такое. А сама адданасць “савецкаму” таксама “залежыць не ад прапаганды (што прадугледжвала б уяўленне аб рабскай сутнасці свядомасці людзей), але ад сітуацыі” (Бадью, 2005: 278). Ну і якая ж “наша сітуацыя”? Асэнсавана гэта? Кім? (Дарэчы, уяўленне аб “саўку” – гэта акурат тыпова савецкае ўяўленне; яно не толькі не аналітычнае, але і перашкаджае ўсякай аналітыцы, ведучы думку па пракладзеным шляху.)

12.

Могуць запярэчыць, што трэба займацца не аналізам слова “савецкі”, а тым, што адбывалася і адбываецца ў мысленні аб тым, што называецца “савецкім”. Аднак жа і само слова, з яго дэнататыўным і канататыўным значэннямі, – не ізаляваная субстанцыя, а таксама ўжо аб’ектываваны згустак гэтага самага мыслення; яно ўвабрала ў сябе і трымае ў сабе “тое, што адбываецца ў мысленні аб тым, што называецца «савецкім»” – вось у чым штука. І праблематызацыя азначае мысліць той жа самы аб’ект, але ў іншых тэрмінах, у сілу чаго выяўляецца немагчымым адрэфлексаваць яго ранейшым спосабам. “Дэсаветызацыя” – або пустыя словы (але яны таксама нешта значаць), або дэманстрацыя добрых намераў (добрых для каго, з чыйго пункту гледжання?), або затушоўваннем і адцясненнем на задні план чагосьці больш актуальнага і неназоўнага. Або гэта палітыка (да гэтага мы яшчэ вернемся) – і тады яна супрацьстаіць і першаму, і другому, і трэцяму. Палітыка – у сэнсе рэалізацыі індывідуальных воляў, якія прайшлі, як выказаўся А. Пяцігорскі, “няхай праз самы элементарны выбудаваны крышталь палітычнага мыслення” (Пятигорский, 2007: 13).

13.

Але, можа быць, дэсаветызацыя – гэта цяпер вось што: злачынная “аб’ектыўнасць” савецкага рэжыму больш не ёсць актуальнай тэмай, але палітычная суб’ектыўнасць яго “мы” ўсё яшчэ прад’яўляе сябе ў нейкіх абыходных манеўрах і нязвыклых абліччах? Ды і ўвогуле, ці дэсаветызацыя на парадку дня? Тое, што сістэма партыі-дзяржавы і сталінская мадэль палітыкі пацярпелі банкруцтва, зжылі сябе, – выдатна. Але яны зжылі сябе яшчэ ў пару свайго існавання. А вось (трэцяе пытанне Бадзью) як быць з гэтым? “Замест таго, каб адкрыць шлях якой-небудзь падзейнасці, якая прывяла б да з’яўлення новай мадэлі палітыкі і якой-небудзь іншай асаблівай формы эмансіпацыі… гэтае разбурэнне адбываецца пад лозунгамі «дэмакратыі» радасных уласнікаў”, і гэта, дадае наш аўтар, “невыразная сітуацыя, у якой мы бачым, як Зло танчыць на руінах Зла” (Бадью, 2005: 283–284). Гэты цяперашні трыумф “дэмакратыі” Бадзью пераважна называе парламентарызмам (капітала-парламентарызмам). Абавязальніцтва, змешчанае ў ім, дваістае: “Яно вызначае палітыцы адзінае месца для ўвасаблення – дзяржава… і такім чынам фактычна анулюе палітыку як думку” (Бадью, 2005: 285–286); дзейныя асобы гэтага парламентарызму – палітыканы, а не тыя, хто мысліць палітыку. І другое: “Яно патрабуе ў якасці рэгулявальных умоў аўтаномію капіталу, наяўнасць уласнікаў і рынку” (Бадью, 2005: 286).

14.

Ці сапраўды сучасная палітыка не мае непасрэднага дачынення да ісціны – і гэта ёсць непазбежнае філасофскае наступства прызнання існавання прававой дзяржавы як сутнасці палітычнай катэгорыі дэмакратыі? У любым выпадку мы павінны задаць пытанне (і гэта можна зрабіць толькі з пазіцыі філасофіі) аб тым, “як абстаіць справа з палітыкай як працэдурай ісціны”. Тут можна сказаць, што катэгарычнае меркаванне Бадзью такое: “Сцверджанне «сэнсавае ядро палітыкі знаходзіцца ў Праве» непазбежна прыводзіць да філасофскага меркавання, якое дэкларуе радыкальнае становішча палітыкі па-за тэмай ісціны. Калі прававая дзяржава з’яўляецца «зместам» палітычных спадзеваў, то палітыка не ёсць працэдурай ісціны” (Бадью, 2005: 292). Сапраўды, калі “зместам” парламенцкіх дзяржаў Захаду з’яўляюцца “правілы законаў”, то яны не прэтэндуюць і не могуць прэтэндаваць на ісціну. Але тады яны не могуць і “вучыць”, ці не так? Або, можа быць, адмяніць функцыю ісціны палітыкі не настолькі і катастрафічна і гэта дазволіць праявіцца гэтай функцыі там, дзе яна якраз і дарэчная (этыка, рэлігія, сама філасофія)? Так, але хіба палітыка не закранае ўсяго гэтага? І чым жа тады ёсць палітыкай, калі яна – не адна з галін дзеяння ісціны? Разам з тым (у дачыненні да нашай тэмы), як толькі мы прымем гэты тэзіс Бадзью, радыкальная дэсаветызацыя, чым бы яна ні была, не можа ажыццявіцца толькі ці нават у першую чаргу ў прававым полі. Яно само яшчэ падлягае таму, што мы мелі б намер у ім ажыццявіць.

15.

У пэўны час паняцце палітыкі пачалі блытаць з паняццем дзяржаўнага кіравання. Але вынікі гэтага на Захадзе і Усходзе розныя: “У першым выпадку палітыка перастае належаць галіне ісціны, «навакольная» філасофія носіць рэлятывісцкі і скептычны характар. У другім выпадку палітыка прадпісвае «дзяржаву ісціны», а навакольная філасофія робіцца філасофіяй манізму і догмы” (Бадью, 2005: 293) (па ёй у нас працягваюць сумаваць). У абодвух гэтых варыянтах у філасофіі сумны лёс: альбо дыстрафія, ператварэнне ў грамадскі духоўны лішак і ў найлепшым выпадку ў журналістыку, альбо ператварэнне яе ў дзяржаўны фармалізм, цалкам пазбаўлены зместу і, да таго ж, надзелены паліцэйскай функцыяй. Таксама і падпарадкаванне палітыкі тэме права ў парламенцкіх грамадствах прадвызначае знікненне розніцы паміж філосафам і сафістам, а яе падпарадкаванне бюракратычнаму апарату сацыялістычнага грамадства прыводзіць да таго, што філосаф не адрозніваецца ад функцыянера. У апошнім выпадку “ўрэшце, пазіцыя, з якой робіцца выказванне (блізкасць да дзяржавы), робіцца тым, што абгрунтоўвае такое «філасофскае» выказванне. Такім чынам, любы апаратчык або кіраўнік дзяржавы можа сысці за філасофскага аракула, паколькі месца, ад імя якога ён гаворыць (дзяржава-партыя), нібыта канцэнтруе ў сабе цалкам палітычны працэс ісціны” (Бадью, 2005: 295). Але ў нас у значнай ступені гэта так і засталося. Адсюль – выснова Бадзью (і, думаю, з ёй можна пагадзіцца): “Права не павінна ні быць пастаўленым у цэнтр палітыкі, ні быць цалкам выключаным з яе поля. Насамрэч «прававая» і «неправавая» як неабходныя характарыстыкі дзяржавы не з’яўляюцца катэгорыямі палітыкі. Тады як палітыка, калі яна абумоўлівае філасофію, ёсць суб’ектыўным працэсам ісціны. І дзяржава для яе не з’яўляецца ні галоўнай стаўкай, ні ўвасабленнем” (Бадью, 2005: 295). Гэта варта запомніць: дзяржава не ёсць ні галоўнай стаўкай, ні ўвасабленнем палітыкі.

16.

Можна запрацівіцца гэтаму атаясамліванню палітыкі з дзяржавай, а тым самым і таму, што палітычныя працэдуры зводзяцца да пытанняў улады. І ў гэтым я зноў-такі пагаджуся з Бадзью: “Але сутнасць палітыкі… гэта свабодны калектыўны разумовы працэс, які выклікаецца да жыцця заўсёды адзінкавымі, асаблівымі падзеямі” і “такая палітыка ні ў якім разе не ўлада ці пытанне ўлады”. І яшчэ больш пэўна: “Сутнасць палітыкі – калектыўная эмансіпацыя, або праблема свабоды ў бясконцых сітуацыях. Аднак бясконцасць сітуацый, у якіх на коне стаіць лёс у калектыўнай думцы, не сувымерная з аўтарытэтам ні правілаў, ні якой-небудзь часткі (грамадства), ні партыі” (Бадью, 2005: 296). І калі тое, што “раздзяржаўленне ісціны застаецца для нас праграмай думкі”, застаецца справядлівым, то-бок яно і павінна быць перш за ўсё ўпісаным у працэс дэсаветызацыі, калі ён мае нейкі сэнс. Але гэта і культурная, цывілізацыйная задача. Бо сучасныя развітыя грамадствы – гэта грамадствы высокай рэфлексіўнасці. У гэтых адносінах наша грамадства – не “сучаснае”. Паводле Энтані Гідэнса, “фундаментальнымі рысамі грамадства з высокай рэфлексіўнасцю (гэта, між іншым, менавіта тое, што можа супрацьстаяць “савецкасці” – М.С.) з’яўляюцца «адкрыты» характар самаідэнтычнасці і рэфлексіўная прырода цела” (Гидденс, 2004: 57 ). Наадварот, нам працягваюць пад рознымі імёнамі (“патрыятызм”, “славянскія карані”, “праваслаўная вера”, “нацыянальная ідэнтычнасць”, “руская душа” і г.д.) навязваць яе (ідэнтычнасці) закрыты характар.

17.

І ўсё ж сэнс “дэсаветызацыі” патрабуе ўдакладненняў. Бо гэта, па-першае, пэўны працэс; па-другое, пэўная патрэба і абавязак, але якога парадку: этычнага? сацыяльна-палітычнага? дзяржаўнага? эканамічнага? культурна-сімвалічнага? Па-трэцяе, гэта сведчанне пэўнага адрознення – і яно не датычыць выключна часавай храналогіі. Гэтае адрозненне і падлягае выяўленню, усведамленню і прыняццю. Але сэнс адрознення гэта не само адрозненне, то-бок мала ведаць гэтае адрозненне; мае рацыю Мамардашвілі, які казаў, што сэнс “гэта нешта абсалютна іншае, што мы бачым”, – і толькі калі “чалавек адпраўляецца ад пункту, у якім веды не дапамагаюць, ён ідзе ў кірунку сэнсу” (Мамардашвили, 1995: 194). Ці нельга выказаць меркаванне, што мы знаходзімся акурат у гэтым “пункце”, у якім і немагчыма зразумець, як “мы” былі “савецкімі” (як увогуле магло быць “савецкае”), і немагчыма зразумець, як і зыходзячы з чаго (што аднекуль і неяк з’явілася) “мы” можам не быць “савецкімі”? Але ясна, што дэсаветызацыя – гэта не проста жэст рашучага адхілення, адкідання; яна патрабуе, як мы і гаварылі з самага пачатку, разумення самога “савецкага”, не проста дэскрыпцыі гэтага феномена. Адказ на пытанне, у чым жа сутнасць гэтага характару “савецкасці”, які пранік (дзякуючы чаму?) і ў лад жыцця, і ў дыскурс, і ў мысленне, і ў характар нашых адносін, надавання сэнсу, якое наклала адбітак на саму асобу.

18.

Значыць, сэнс дэсаветызацыі павінен утрымліваць і разуменне “савецкага”, і яго “неразуменне”, і разборку “відавочнасцей” таго і іншага, і выхад у нейкі іншы гарызонт існавання (жыцця) і сэнсу. Сэнс любога феномена не можа быць высветлены дастасаваннем правіла ці агульнай формулы гэтага феномена. “Дэсаветызацыя”, тым самым, не ёсць нейкім родам асветы (адукаваць “абмежаваных”, “падманутых” людзей, паказаўшы ім “сапраўднае аблічча” савецкага). Яна не можа быць зведзеная да трансфармацыі так званай грамадскай свядомасці (або, інакш кажучы, ментальнасці). І адначасова гэтае “савецкае” мы разумеем ужо з іншага месца, не з таго, з якога яно разумела само сябе. Як жа мы можам увайсці ў “самаразуменне” савецкага чалавека, які сам сябе так называў? Ёсць мова, дыскурс, у якім гэты феномен “савецкасці” ўстойліва жыў і, перададзены нам, працягвае жыць, хаця б у выглядзе “слядоў”. Ёсць шэраг даследаванняў, прысвечаных аналізу савецкага дыскурсу, у якім гэты феномен “савецкасці” і быў у першую чаргу ўвасоблены (напрыклад, праца Патрыка Серыё “Аналіз палітычнага дыскурсу ў Савецкім Саюзе”). Аднак ці не працягваем мы ўяўляць “савецкае” і ў плоскасці “дэсаветызацыі”, у той час як паміж уяўленнем і разуменнем ёсць істотная розніца? (“Уяўляць мы можам толькі тое, чаго няма, а тое, што мы павінны зразумець, – ёсць!”; гл. “Лекцыі аб Прусту”: Мамардашвили, 1995.) Варта нагадаць пра два розныя разуменні: дэсаветызацыя, якая адбываецца сама сабой, сілай новых акалічнасцей і тэндэнцый, стыхійна, спантанна, падспудна, і дэсаветызацыя як нашае асабістае і свядомае намаганне, як прадуманая стратэгія.

19.

Здаецца, адмова ад “сацыялістычнага выбару” і ідэалогіі марксізму-ленінізму ўжо не можа быць аспрэчаная. Але наколькі яна радыкальная, паслядоўная, выразная і ўсвядомленая? І што прыйшло і ідзе на змену? Бо адсутнічала якая-небудзь тэорыя постсацыялістычнага грамадства. У той жа час выявілі – і з вялікім спазненнем для сябе, – што “існуе не адзін дзясятак мадэляў рынкавай эканомікі і кожная ў чымсьці справядлівая” (Шматко, 2005: 151). Важны ў гэтай працы сам пункт гледжання, згодна з якім “палітычныя структуры выступаюць трансцэндэнтальнай формай эканамічных паняццяў” (Шматко, 2005: 151). Абапіраючыся на аналіз мадэляў рэформаў, прапанаваных у свой час Л. Абалкіным, С. Шаталіным, Г. Яўлінскім і Я. Гайдарам, названы аўтар вылучае тры “топасы” рэфармавання: традыцыйна-градуалістычны, неакласічна-тэхнакратычны і рэвалюцыйна-тэхнакратычны. Пры гэтым правал ідэй лібералізму ў постсацыялістычных краінах быў прадказаны яшчэ ў 1992 годзе, а сама сітуацыя постсацыялістычнай эканомікі і палітыкі кардынальна адрознівалася ад “класічных”. (Такім чынам, і мы можам паставіць пытанне пра саму тапалогію “савецкага”, пра ўласцівы яму комплекс аб’ектыўных структур, сукупнасць практык і практычных схем. Нагадаем, што легітымныя практычныя схемы з’яўляюцца асновай бачання і дзялення сацыяльнага свету для кожнага агента і могуць быць аперацыяналізаваныя ў выглядзе сукупнасці апазіцый або іерархій прадметаў сацыяльнага свету.)

20.

Такім чынам, паспрабуем зрабіць нейкія прамежкавыя высновы. “Дэсаветызацыя” – што задае гэтае паняцце (або сітуацыя, або працэс)? Калі гэта тое, што выражае фіксаванае пытанне (калі сутнасць ясная і ўсё ўпіраецца ў пошук “як”), то гаворка павінна ісці пра тэхналагічны адказ. Але калі гэта праблемная сітуацыя, то гаворка ідзе пра пошук адэкватнага пытання, што закранае і рэфлексію самога мыслення (праблематызацыі ў самім мысленні). Бо якое, уласна кажучы, мысленне, адкуль і чаму падымае саму гэтую тэму? Хавае яна ў сабе нейкую пагрозу “дэстабілізацыі” ці з’яўляецца неабходным момантам развіцця? У апошнім выпадку гаворка ідзе пра разатаясамліванне ранейшай саматоеснасці і больш складанае самавызначэнне. Такім чынам, мы апынаемся перад неабходнасцю маштабнага пераўтварэння – на аб’ектах, структурах, адносінах, сімвалах, ідэях, індывідуумах. З чаго пачаць, то-бок што здольнае запусціць увесь “ланцужок”? Мабыць, з акта самавызначэння; хтосьці павінен радыкальна па-новаму самавызначыцца, разарваўшы ранейшую структуру значэнняў. Дзе ж гэтая кропка “пасіянарнасці”, кажучы словамі Гумілёва? Прыйдзецца пачаць з сябе, з тых, хто лічыць неабходным усё гэта абмяркоўваць.

21.

У цэлым дэсаветызацыя – гэта быццё ў праблематызацыі і дэпраблематызацыі чужой практыкі. Але для такога быцця акурат неабходнае функцыянальна-дзейнаснае і нарматыўна-дзейнаснае самавызначэнне (С.С. Анісімаў). З метадалагічнага пункту гледжання неабходныя як мінімум дзве фазы: крытычна-аналітычная (распрадмечванне) і праектна-канструктыўная (апрадмечванне). Усё гэта запатрабуе перабудовы камунікатыўных схем і стратэгій, новых логіка-разумовых фіксацый і рэфлексійна-дзейнаснага пераарыентавання. Пры гэтым нельга проста ўзяць і выкарыстаць ужо распрацаваныя (для iншых сітуацый, кантэкстаў, праблемнага поля) стратэгіі. Але ў самым агульным плане нельга выкарыстоўваць падыход Канта (у яго вырашэнні антыномій чыстага розуму)? Мы таксама маглі б вылучыць “прымірэнчую” і “раздзяляльную” стратэгіі. Першая залагоджвае спрэчку, другая – разводзіць, здымае. З пункту гледжання адной, эпоха “савецкага” завершаная, а постсавецкая – гэта пераходны перыяд, павінна з’явіцца нешта “трэцяе”, і ім акурат і будзе спрэчка. З пункту гледжання другой, ёсць сваё пазітыўнае і ў “савецкім”, і ў “постсавецкім”, так што магчымае прадуктыўнае “прымірэнне”, якому перашкаджаюць “скрайнасці” (з аднаго боку, як кажуць, “агульнае ганьбаванне савецкага”, а з другога – грэбаванне новымі рэаліямі). Умоўна кажучы, “наватары” і “прагматыкі”.

22.

Ад таго, як мысліцца дэсаветызацыя, залежыць і стратэгія яе правядзення. Ці мысліцца яна як дэструкцыя тых ці іншых блокаў наяўнага сацыяльнага жыцця, яе прадметных выяўленняў? Ці як дэканструкцыя, разборка ўсёй сацыяльнай машыны? Ці ў першую чаргу самой свядомасці і спадарожнай яму мовы, ці як пераўтварэнне або інавацыя схемы дзейнасці, якая ляжыць у аснове сацыяльнага быцця? Пераход да новай пастаноўкі мэты і праектавання праз пасярэдніцтва праблематызацыі ўласна мыслення? Калі ўжо ўзнікае тэма “дэсаветызацыі”, то гэта звязана з нейкім разрывам у дзейнасці (і сацыяльнай, і чыста мысленчай), то-бок мы сутыкаемся з нейкай істотнай цяжкасцю і з нейкай цікавасцю да выпрацоўкі іншых нормаў дзейнасці. Як, кім, адкуль гэты разрыў фіксуецца, асэнсоўваецца і з дапамогай якіх сродкаў? Якая парадыгматыка і сінтагматыка мыследзейнасці тут парушаная і якія магчымасці (альтэрнатывы) выяўляюцца? Асабіста я лічу, што варта адрозніваць як мінімум тры сэнсы “дэсаветызацыі”: 1) ідэалагічна эксплуатаваная тэма без яе глыбіннай рэфлексіўнай прапрацоўкі; 2) самаадвольна бягучы, але рэфлексіўна не адсочваны і не кіраваны працэс з усімі яго флуктуацыямі; 3) праектыўны, рэфлексіўна запушчаны працэс, абумоўлены разрывамі ў сацыяльнай практыцы. У апошнім выпадку гаворка ідзе аб перабудове прастораў дзейнасці або праектаванні новых – і “дэсаветызацыя” ёсць або ўмовай для гэтага, або ўваходзіць у сам працэс гэтага праектавання. Але трэба выразна адказаць на такія пытанні, як: у адпаведнасці з якімі каштоўнасцямі і ў адказ на якія патрэбы гэта робіцца? якімі сродкамі? тэхналагічна як? зыходзячы з якой праблематызацыі? кім і ці павінны гэтыя “хто” быць арганізаваныя і атрымаць (дзе?) адпаведную падрыхтоўку?

23.

Ва ўжо цытаванай кнізе Аляксандр Пяцігорскі піша пра адсутнасць у сучаснай Расіі “волі, накіраванай на крышталізацыю палітычнай рэфлексіі. А сама яна не крышталізуецца” (Пятигорский, 2007: 16). І тут ён мае рацыю. З дэсаветызацыяй гэтак жа сама. Гэта адносна пытання аб “пунктах дастасавання”. Вось найпершы пункт дастасавання таго, што мы тут называем дэсаветызацыяй, – крышталізацыя палітычнай рэфлексіі. Бо калі гэта (дапусцім, падобная крышталізацыя) усё яшчэ нібыта немагчыма, то выключна “таму што тое, што зараз яшчэ жыве ў вас (у нас), у вашай рэфлексіі, урэшце зрабіла Сталіна магчымым” (Пятигорский, 2007: 16). А ў нас зрабіла магчымым – самі ведаеце каго. Але гэта (крышталізацыя палітычнай рэфлексіі) ёсць таксама і ўладанне ўласнай гісторыяй, пытанне таго, ці сапраўды ў нас ёсць гісторыя часу, якому мы належым (і тады ён належыць нам). Пяцігорскі прыводзіць выдатныя словы на гэты конт гісторыка Тацыта: “Што такое сапраўдны рымлянін? Культурны рымлянін, які бачыць свой час, бесперапынна захоўваючы яго ў памяці для сына, і які ведае ад свайго бацькі бацькаў час, які ведае яшчэ дзедаў час”. Такім чынам, крышталізацыя палітычнай, гістарычнай і філасофскай рэфлексіі – пытанне волі і мыслення, якое ўсведамляе і прызнае сваю адказнасць. Альбо дэсаветызацыя – гэта супрацьстаянне дэгістарызацыі, дэфіласафізацыі і дэпалітызацыі, альбо яе зусім няма. І гэта – чыстая палітыка. Усё гэта, да таго ж, наўпрост закранае мову. Што тычыцца саміх антыгістарызму, антыфіласафічнасці (бездапаможнае становішча філасофіі ў рэспубліцы) і апалітычнасці (паглядзіце хоць бы кругласутачны Першы музычны канал), то яны таксама чыста палітычныя з’явы, але не адрэфлексаваныя.

24.

Дэсаветызацыя, будучы ўключанай у палітычную рэфлексію, і сама будзе палітычнай падзеяй; не будучы ж уключанай – не. Думаць пра яе – не ідэалагічна, эканамічна, па-журналісцку і г.д., а – палітычна. Палітычная рэфлексія роўная палітычнаму дзеянню. Але гэта, між іншым, не справа метадолага як метадолага. Гэта справа палітыка, справа мысляроў палітыкі. Думаць – але не ў тых жа самых тэрмінах, што і сама савецкая ўлада, і не ў тых, у якіх мысліла “саветалогія”, і не ў тых, у якіх працягвае мысліць цяперашняя ўлада. Значыць, у тых, якія ўжо самі па сабе азначаюць падрыў іх містыфікацыйнай сілы і здольнасці. Такое пераключэнне палітычнай рэфлексіі, якое можа разамкнуць тоеснасць мыслення, разгерметызаваць яго (паколькі ўлада заўсёды занятая “справай”, у якую ніхто іншы, не ўпаўнаважаны ёю, умешвацца не можа, не мае права і не павінен). Як мінімум дваістая аперацыя разатаясамлівання (“мы савецкія / несавецкія людзі”) плюс праблематызацыя і дэмістыфікацыя той пэўнай (і здольнай да варыяцый) формы палітычнай улады і той палітычнай рэфлексіі, у якіх велізарная краіна як-ніяк жыла цэлую эпоху. Пакуль яны не ажыццёўленыя ва ўсёй сваёй радыкальнасці, пакуль, такім чынам, няма палітычнай рэфлексіі пра гэта, усе нашыя “парламентарызмы” і “апазіцыі” будуць падвярстаныя пад гэты паўзучы “саветызм”.

Упершыню тэкст апублікаваны ў часопісе “Палітычная сфера”,№9, 2007, С.88-96. Пераклад на беларускую мову Алены Лянкевіч.

Літаратура:

  1. М. Мамардашвили. «Лекции о Прусте». 1995.
  2. А. Бадью. Тайная катастрофа. Конец государственной истины // Социология под вопросом. М. 2005.
  3. А. Пятигорский. Что такое политическая философия: размышления и соображения. М. 2007.
  4. Э. Гидденс. Трансформация интимности. Сексуальность, любовь и эротизм в современных обществах. Пер. с англ. В. Анурин. // Питер. 2004.
  5. Н.А. Шматко. Топосы российской экономической реформы: от ортодоксального марксизма к радикальному либерализму // Социология под вопросом. 2005.

Мікалай Сямёнаў – філосаф. Нарадзіўся ў 1948 годзе ў Дзяржынску. Скончыў БДУ ў 1978 годзе па спецыяльнасці «філасофія». У 1986-м абараніў дысертацыю па тэме «Логическая идея у Канта и Гегеля: сравнительный анализ» у БДУ.
Навуковыя інтарэсы палягаюць у сферы гісторыі філасофіі, філасофіі культуры, рэлігіі і літаратуры. Аўтар кніг: «Философские традиции Востока» (Минск, 2004), «Философская и богословская антропология: очерки» (Минск, 2008), а таксама больш як 50 артыкулаў па гісторыі філасофіі, рэлігіі, культуры і літаратуры.

«Лятучы» таксама рэкамендуе:

Сто лет коммунизма или год антикоммунизма?

Общество исполнителей без господ, хозяев и начальников

Liberté, Égalité, Fraternité

 

ЛЯТУЧЫ ЎНІВЕРСІТЭТ — гэта некамерцыйная ініцыятыва, дзе любы жадаючы можа навучацца бясплатна.
Але гэтага ўсяго не было б без падтрымкі неабыякавых.
Напішыце каментар