Пост-лингвистический поворот в философии и задачи гуманитаристики в современную эпоху

Интервью с Хансом Ульрихом Гумбрехтом.

Беседовала Татьяна Щитцова (профессор философии ЕГУ, Вильнюс).

Tатьяна Щитцова: Вы выступаете за «пост-лингвистический поворот в философии». В определенной мере он был совершен Вами уже в книге Производство присутствия. Чтобы осознать актуальность намеченной таким образом новой философской парадигмы, было бы важно вписать ее в контекст наиболее значимых сдвигов и тенденций, которые определили и продолжают определять философскую и гуманитарную мысль современности. Отмечу здесь лишь некоторые из них: во-первых, это относительно недавнее провозглашение конца философии (метафизики) и связанное с этим широкое институциональное распространение аналитической философии; во-вторых, это конец субъекта Модерна, вылившийся в самые разные направления, нацеленные на переосмысление субъекта в терминах децентрирования и воплощения. В чем актуальность пост-лингвистического поворота в философии по отношению к этим и, возможно, каким-то другим важным вехам в современной мысли?

Ханс Ульрих Гумбердт: Я думаю, что лучше всего начать с Гуссерля, поскольку, как я понимаю его философию, отправной точкой для Гуссерля является отказ от надежды на то, что в рамках субъект-объектной парадигмы возможно гарантировать объективную репрезентацию мира. Можно сказать, что вторая половина девятнадцатого века была отмечена появлением предложений об отказе от субъект-объектной парадигмы, и одним из направлений (определенным образом, это и была линиия Гуссерля) стала абсолютная концентрация на субъекте, которая (что вовсе не входило в намерения Гуссерля) привела к тому, что в конце 20 века получило название «конструктивизм». Речь идет о том, что субъект понимается как единица, которая конституирует мир, плюральность миров, и мы можем только обсуждать условия этой плюральности. Примером подобной установки является философия моего прежнего коллеги Ричарда Рорти, который изобрел понятие «лингвистический поворот» (появившееся, насколько я помню, в одном коллективном сборнике в конце 60-ых[1]). «Лингвистический» в этом понятии означает не что иное, как другую возможность говорить о том, что плюральность миров конституируется субъектом. Вместе с тем мы можем видеть, что уже в 20-м веке были предприняты попытки не поддаваться такому «лингвистическому повороту». Я бы сказал, что одной из таких попыток является ранняя аналитическая философия – я имею в виду Бертрана Рассела и, главным образом, Витгенштейна (его Трактат[2]), который пытался добиться хотя бы одного предложения, которое было бы репрезентацией мира, так что можно сказать, что он пытался сохранить определенный тип реализма.

Далее я бы сказал, что, начиная с «Бытия и времени», Хайдеггер выступает с новым предложением, предлагает иное решение, касающееся конституции субъекта. Его концепт субъекта, на немецком, это Dasein, где частица «da» включает отсылку к телу. Так что я бы сказал, что мэйнстрим в западной философии двадцатого века составляет конструктивизм, в то время как вторая половина двадцатого века принимает «лингвистический поворот». И всегда есть место альтернативе, которая отсылает к воплощенному субъекту, и я думаю, что как раз это и является отправной точкой Dasein.

Говоря в терминах актуальности, обозначенной Вами в начале вопроса, я бы сказал, что несмотря на то, что в рамках аналитической философии по-прежнему остались попытки достигнуть объективной репрезентации мира, в целом ее представители отказались от возможности реализма. Я говорю «в целом», поскольку сама по себе аналитическая философия очень сложная. Здесь можно отметить, в частности, одного ее очень интересного представителя, немецкого исследователя Маркуса Габриэля, у которого аналитическая база, но вместе с тем он пытается вернуть определенный тип реализма посредством отказа от субъект-объектной парадигмы и выдвижения тезиса о том, что мы всегда уже находимся внутри мира и не конституируем его снаружи.

Что касается второго аспекта, конца субъекта Модерна, если речь идет о субъекте в традиционном понимании, сформированном в эпоху Просвещения, согласно которому субъект, в соответствии с субъект-объектной парадигмой, верит, что может проникать и формировать мир посредством мысли (например, гегелевский субъект) – и затем этот субъект в марксизме становится очень сильным (я всегда называю его “мускулистым субъектом”), поскольку он может трансформировать мир, – я убежден, что этот уполномоченный (empowered) субъект Модерна, к сожалению, больше не функционален для нас. И в этой связи я полагаю, что нам необходимо сформировать новый тип человеческой самореференции, которая, будучи воплощённой, вероятно, осуществляется внутри мира, вместо того, чтобы занимать внешнюю по отношению к нему позицию. Например, концепция «мистического тела», о которой я говорил во время лекции, могла бы заменить понятие «коллективного субъекта», то есть стать заменой, которая бы вовлекала тело. Я не думаю, что на сегодняшний день мы достигли какого-нибудь согласия в отношении решения этого вопроса, но мне кажется интересным, что понятия, которые были совершенно забыты – скажем, в 1970х, -80х, -90х, – такие, как онтология и философский реализм, действительно возвращаются. Мне кажется, мы можем наблюдать два этапа в двадцатом веке: сначала доминировали конструктивизм и лингвистический поворот, а с последней четверти века проявляется все больше симптомов желания вернуться, за неимением лучшего термина, к «философскому реализму».

TЩ: Видите ли Вы в гуманитарных науках (не только в философии, но и в других областях) какие-то подходы, усилия, которые были бы комплементарны Вашим?

ХУГ: Думаю, да. Например, в сфере аналитической философии это Маркус Габриэль, с которым я лично познакомился в прошлом году, и к которому сейчас приковано много внимания в немецких институциях, я нахожу его очень интересным. В качестве примера я бы также отметил моего друга Слотердайка: в том, как он работает с Хайдеггером и Ницше, используя их в качестве точки отсчета, определенно обнаруживается желание восстановить субъекта (т.е. само-референцию), который бы включал телесность. Мне кажется очень интересной одна из его последних работ Гнев и время (Zorn und Zeit), в которой он реабилитирует человеческое поведение, вовлекающее тело (как гнев и т.п.). Кроме того, я нахожу удивительным, что с момента публикации Производства присутствия (которая в 2004-м многими была воспринята как провокация), книга стала постоянной точкой референции, и её продолжают переводить. Я не говорю, что я занимаю здесь доминирующую позицию, но сам факт, что тринадцать лет спустя мы говорим об этом подходе, свидетельствует о том, что имеет место желание преодолеть лингвистический поворот и феноменологический[3] подход, которые действительно – и в этом проблема – исключают любые реалистические отсылки к миру.

TЩ: Давайте попробуем подойти к вопросу о реалистической отсылке к миру и фокусе на телесном опыте с другой стороны. Современная философия сознания (philosophy of mind) в значительной степени опирается сегодня на достижения в науках о мозге (neurosciences). Прогресс в данной области настолько впечатляющий, что перед лицом предъявляемых здесь новейших позитивистских истин о природе нашей мозговой активности кажется сложным отстаивать какие-то альтернативные подходы к телесному опыту.

ХУГ: Да, я, например, не очень оптимистично отношусь к тому, что называется «нейро-философией», к этой комбинации науки и философии, хотя я могу и ошибаться на этот счет. Но факт попытки подойти к научным открытиям и достижениям в рамках философской мысли сам по себе является интересным симптомом. Я не уверен, что какое-либо решение может быть найдено посредством интеграции научных результатов в философию, но то, что многие люди пытаются это сделать, о многом говорит, и я не могу исключить, что в долгосрочной перспективе подобная модель станет доминирующим подходом. /…/

TЩ: Значит, развитие этого позитивистского направления может в определенном смысле оцениваться положительно с точки зрения Вашего подхода?

ХУГ: Да, хотя, конечно, невозможно следить за всеми публикациями в этой сфере. Иногда я действительно так думаю, но потом мне кажется, что они неудовлетворительны в том плане, что они написаны в субъект-объектной парадигме, в то время как я тяготею к философским подходам, которые исходят из того, что мы всегда уже включены в мир, из хайдеггеровского бытия-в-мире, в том смысле, что мы всегда являемся частью мира. Другое интересное предложение в этой связи принадлежит Бруно Латуру, который также анализирует субъект с точки зрения его априорной включенности в мир, а не с внешней к нему позиции. Здесь, конечно, прослеживается интересная параллель с очень древней теологической парадигмой, я имею в виду «Генезис», который как раз представляет эту точку зрения: мы часть божественного творения. Я не верю, что мы являемся частью божественного творения, но то, что конституирет эпоху Модерна с начала семнадцатого века, – это убеждение, что мы способны занять по отношению к миру внешнюю позицию. Мне кажется, у такой исходной точки нет будущего, так что сегодня вызов заключается в том, чтобы начинать с такой позиции, в которой мы уже являемся частью мира, уже имеем влияние, и в которой должны мыслить себя изнутри мира.

TЩ: То есть речь идет о возможности преодолеть объективирующий подход по отношению к сфере чувственного, по отношению к вещам в мире?

ХУГ: Я думаю, да. Я иногда заимствую определенные наблюдения, которые делают люди, придерживающиеся позитивистского подхода, и пытаюсь интегрировать их в мое собственное мышление, например, когда я думаю о настроении (Stimmung), когда я пытаюсь описать его как состояние сознания, которое инициируется влиянием материального мира на наше тело, и мы можем наблюдать этот эффект: если на улице серая, дождливая погода, большинство из нас находятся в определенном душевном состоянии, и мы знаем это из личного опыта, никто с этим не поспорит. Но я сомневаюсь, что мы когда-либо будем в состоянии описать происходящее в позитивистских терминах, и, возможно, это даже не столь важно – быть в состоянии описать, как это происходит, если мы можем начать с наблюдения, что в любой момент мы обусловлены внешней средой. Например, Вы находитесь под влиянием среды в Минске, где сейчас вечер и определенная температура, а я завишу от среды здесь, в Калифорнии, где не очень холодно, но дождливо, но настанет более погожий день – и я буду в другом настроении. И это неразделимо, неизбежно так, и нужно начинать с этого внутреннего отношения, с того, что мы всегда уже находимся внутри мира, и эта отправная точка очень сильно отличается от заявления «вы способны занять позицию вне материального мира».

TЩ: В книге “Производство присутствия” Вы позитивно оцениваете развитие современных коммуникативных технологий, но это амбивалентная оценка, потому что речь идет о том, что новые технологии могут вызвать новое стремление к присутствию. Другими словами, позитивным оказывается то, что ex contrario по отношению к коммуникативным технологиям мы можем с новой остротой ощутить нужду в присутствии, ре-актуализировать это чувство.

ХУГ: Да, конечно, я думаю, что электронные технологии (Вы сейчас сидите перед Вашим компьютером, а я перед своим) – это почти крайнее проявление того, что я называю картезианством, поскольку это состояние, в котором наше существование превращается в слияние программного обеспечения (то, что может предложить компьютер) и нашего сознания. Я имею в виду, что мы можем наблюдать, как люди проводят дни перед компьютером, и в этой ситуации, как правило, их тело – это просто некий остаток, оно не обладает экзистенциальной значимостью. Но я думаю, как Вы и говорили, эта ситуация именно ex contrario во многом поспособствовала возникновению желания реализма, намерения изменить тело, так что можно сказать, что чем дисфункциональнее становится тело во многих повседневных профессиональных ситуациях, тем больше желание восстановить тело, и это проявляется в повседневных практиках: люди пробуют диеты, упражняются, бегают, – а с другой стороны (т.е. говоря эпистемологически, научно и философски), мы обнаруживаем такие симптомы, как нейрофилософия. Как я уже говорил, я не верю, что она будет каким-то решением, но желание вернуться к парадигме включения физического существования – это крайне любопытное явление. Так что я думаю, что самая радикальная ситуация картезианства – это то, что электронные технологии создают желание восстановить тело.

В то же время, я нахожу занимательным, что у людей, которые используют iphone 7, выстраивается совершенно другое отношение с их окружающей средой, поскольку это ситуация, в которой метафора «весь мир в твоих руках» внезапно обретает реальность: например, с айфоном можно знать прогноз погоды и одеться соответствующе, то есть можно подготовиться к любой поездке и т.д., так что технологии не только создают желание восстановить тело, они также помещают его в другую, иногда более непосредственную ситуацию в отношении нашей физической окружающей среды. Как Вы знаете, сам я не пользуюсь мобильным телефоном, но я думаю, что в этой сфере происходят какие-то глубочайшие изменения.

TЩ: То, что Вы сказали, может быть проинтерпретировано двояким образом. С одной стороны, можно говорить о своего рода новой диалектике, или новой амбивалентности, при которой развитие новейших электронных технологий уравновешивается стремлением к оригинальному, аутентичному телесному опыту. С другой стороны, можно все-таки усматривать основания для тревоги по поводу возможных последствий современного технологического развития, которое меняет наше тело, наше самопонимание, нашу культуру. Если кратко: видите ли Вы повод для беспокойства или же мы просто имеем дело с новой амбивалентностью в структуре нашего опыта?

ХУГ: Нет, конечно же, я беспокоюсь об этом, и я бы хотел вернуться к моему визиту в Минск, к тому, как все прошло. Я ведь мог выступить с лекцией и провести семинар таким же образом, как мы общаемся сейчас, по телефону, или по скайпу, и тем не менее интересно, насколько полным был тот зал, где люди стояли на протяжении двух часов лекции, и я думаю, что все мы понимаем, что реальное присутствие там, это бытие-вместе (может даже, это в некоторой степени, в моей терминологии, бытие мистического тела), обладает огромной значимостью. Я имею в виду тот факт, что так много людей пришли, хотя могли бы просто посмотреть на меня онлайн, но они пришли туда, и это создало событие. Почему я путешествую так много? Конечно, я просто люблю путешествия, но также я люблю быть с кем-то, разделять пространство с людьми, с которыми я общаюсь – это условия, которые становятся все более ценными в наши дни, более чем когда-либо ранее. И я думаю – и как раз поэтому я и настаиваю на таких понятиях, как «созерцание» (contemplation) и «реальное присутствие» (real presencе), – это как раз то, что мы, гуманитарии, должны сохранять и оберегать. Возможно, этим мы и отличаемся от других: что вместо распространения и передачи знаний в электронном виде мы настаиваем на важности сидеть вокруг стола и производить интеллектуальные инсайты и интеллектуальную сложность (complexity) в ситуации реального присутствия.

ТЩ: То, что Вы сейчас сказали, как-будто бы дает основание взглянуть критически на digital humanities?

ХУГ: На самом деле я не имею ничего против digital humanities, но в принципе мне кажется, что это направление получило такой резонанс, поскольку гуманитарные науки, как я говорил на лекции в Минске, берут свое начало в девятнадцатом веке, когда они впервые были артикулированы в качестве кластера дисциплин, в основе которых лежала травма «утраты мира» (Weltverlust), о которой писал Георг Лукач в работе «Душа и формы». Так что, когда бы ни происходило технологическое продвижение, гуманитарные науки, чувствуя, что остаются позади, с большим рвением начинают осваивать эти техники.

Теперь же еще оказывается, что в определенных областях – там, где задача гуманитарных наук состоит в сохранении и обработке текстов, например, в истории литературы, – компьютер очень важен, так как может анализировать огромный объем информации. Я имею в виду, что, конечно, можно использовать электронные технологии, и они должны ипользоваться как любой технологический инструмент, но я чувствую, что если мы сейчас поставим нашу рефлексию, наши мысли, в зависимость от того, что можно сделать посредством технологий, мы определенно утратим тот особый, специфический вклад в индивидуальную и коллективную экзистенциальную ситуацию современности, который способны предложить гуманитарные науки. Электронные средства следует использовать тогда, когда это необходимо, но не следует ставить развитие мысли и рефлексии в зависимость от возможностей электронных технологий. Я думаю, что наша сила заключается именно в том, чтобы сохранять и культивировать определенные формы коммуникации, которая не может быть заменена технологиями.

ТЩ: Это означает, что в современных условиях задачу гуманитарных наук составляет культивирование своего рода анти-технологического подхода…

ХУГ: Да. Я рассказывал Вам о нашей философской лиге, – например, в течение десяти недель мы встречаемся каждый вечер четверга здесь в Стэнфорде, чтобы обсуждать философские тексты. Конечно, многие люди читают текст дома на их экранах, но затем они приходят в полную аудиторию, и мы обсуждаем все это, и я думаю, интенсивность этой дискусии, ее событийность, тот факт, что внезапно в физическом со-присутствии мы производим новые идеи, которые никто из нас не имел бы индивидуально, – это не только то, что не может быть заменено технологиями, но это то, что становится все более ценным в этой цифровой среде. В этом смысле мне кажется интересным тот факт, что люди, которые приходят в философскую группу, делают это, поскольку они чувствуют, что им не хватает этой экзистенциальной формы коммуникации в их собственной технологической среде (ведь мы находимся в Силиконовой долине).

ТЩ: Как бы Вы отреагировали, если бы кто-нибудь сказал Вам, что Ваша позиция – это просто консервативная реакция, и она полностью обусловлена Вашей принадлежностью к определенному поколению, в то время как новое поколение обладает совершенно новым опытом и понимает, что их связь с миром, опосредованая новыми технологиями, открывает новые перспективы и возможности.

ХУГ: Что ж, у меня на это есть два ответа. Прежде всего, я не могу спорить с тем, что я принадлежу определенному поколению, да, мне шестьдесят восемь лет, и я ничего не могу с этим поделать. Я имею в виду, пока есть желающие меня слушать, я могу вырабатывать мысли с этой точки зрения, и в целом мне кажется, что это старомодная ментальность: предполагать, будто только молодое поколоение имеет право высказываться, поскольку они – это будущее. Я, разумеется, не говорю, что у них нет права голоса. Конечно, мне нечего возразить насчет возраста, я родился в 1948 году, и электронные технологии появились, когда я уже прожил половину жизни, так что технологии мне не родные (I’m not an electronic native). Вместе с тем я наблюдаю, что в Стэнфорде именно студенты бакалаврского уровня – а это зачастую люди, которым семнадцать, восемнадцать, девятнадцать лет, и кто обладает блестящими способностями в электронике, – особо тяготеют к коммуникации лицом к лицу, когда мы (взять, например, нашу группу философского чтения) обсуждаем Бытие и время или какую-то другую книгу. Это может быть, конечно, иллюзией, но я действительно чувствую, что именно среди этого поколения желание реального присутствия, тяга к понятиям, которые не базируются на электронных технологиях, гораздо сильнее, чем среди тех, кому двадцать пять-тридцать.

ТЩ: Очень интересно, это наблюдение из Вашего личного преподавательского опыта?

ХУГ: Да. Поскольку мы находимся в университете в Силиконовой долине, многие молодые люди хотят учиться здесь именно потому, что у нас лучший департамент компьютерных наук. И, например, это очень интересно, у нас есть программы с двойным major: с одной стороны, в компьютерных науках, а с другой – либо философия, либо литература. И число студентов, которые выбирают такую программу, стремительно растет: с одной стороны, они хотят изучать компьютерные науки (писать код или изобретать что-нибудь – они очень продуктивны в научно-технологическом плане и зарабатывают большие деньги), и в то же время, они не просто имеют тягу к реальному присутствию, но у них также есть тяга к особому роду мышления, к сложным понятиям, которые выводят их к совершенно новому экзистенциальному опыту, вовлекающему в том числе, через страстность, и телесную сторону.

ТЩ: Как бы Вы совместили теоретически два этих типа желания: с одной стороны, желание полноценного физического присутствия, желание ощущать себя как живое тело, и с другой стороны, желание реально общаться друг с другом, желание быть вместе?

ХУГ: Я был бы очень самокритичен и скептичен в плане выстраивания некой утопии, как должен выглядеть мир. После моих ранних академических лет, когда я, как и все остальные, хотел быть марксистом и изменить мир и освободить миллионы людей, находясь за своим письменным столом, я понял, что лучше всего находиться в среде, где я обладаю определенным влиянием. Что я делаю, это, например, веду группу философского чтения, провожу почти два дня в неделю, просто беседуя лицом к лицу со своими студентами, так что в моем университете я оказываю какое-то влияние, а поскольку это университет мирового класса, то некоторые люди непременно умножат это влияние. Это не хвастовство моими достижениями, я просто пытаюсь сказать, как я понимаю собственные задачи. Когда, например, в маленькой столице Люксембурга основали университет, меня пригласили для разработки концепции того, как должны быть там представлены гуманитарные науки. Так что вместо того, чтобы генерировать некое видение того, каким должен быть мир в 21-м веке, я стараюсь сосредоточиться на том вкладе, который я могу привнести в свой мир. Понимаете, я не могу никак повлиять на общую картину мира, и тем более на будущее, но я могу оказать какое-то влияние на мой мир в Стэнфорде. Вы понимаете, к чему я: у меня нету утопического видения, – я не имею в виду, что утопические видения это плохо, я бы мог составить такое, но думаю, что если бы гуманитарные науки сосредоточили внимание на преподавании, на отношениях со студентами, они могли бы обнаружить, что в этих отношениях мы можем делать вещи, которые мы уже объявили невозможными, – и это было бы отличным началом.

_____________________