Тэзісы да канферэнцыі “Новы «восевы час» і эпоха радыкальнага сумневу”

Некритичное сомнение и неуверенный догматизм

Владимир Мацкевич (Беларусь)

13 января 2012 года потерпел крушение круизный лайнер «Costa Concordia», погибли 30 человек, двое пропали без вести. Капитан Франческо Скеттино покинул судно одним из первых, забыв подать сигнал бедствия. Ему дали за это 15 лет, кажется.

Корабль перевернулся, а мир нет. А почему? Ведь «капитан покидает корабль последним», это почти как «солнце восходит на востоке», как дважды два. Это из разряда тех само собой разумеющихся банальностей, на которых держится мир. Казалось бы, держится… или держался. Но если то, на чем держится мир, рушится, а мир устоял, то, видимо, он держится на чем-то еще.

А на чем?

На чем держится мир?

Мир людей нуждается в опорах. Человечество всегда искало и находило эти опоры, чтобы не впасть в отчаянье, в уныние или в ничтожество. Наличие таких опор давало уверенность, силы жить, творить, строить. Опоры время от времени рушились, мир переворачивался – для кого-то это было невыносимо, кто-то быстро приспосабливался жить в перевернутом мире, кто-то жил с тоской и ностальгией, вяло или напористо пытаясь вернуть мир в исходное положение. Кто-то мог вообще не заметить, что мир перевернулся, живя вне истории и социума простой природной жизнью.
Ведь, когда переворачивается социальный мир, реки не текут вспять, ягнята не начинают охотиться на волков и вино не превращается в воду! Людям кажется, что их мир держится на природных устоях и законах. Вот когда природа перестает быть стабильной, мир действительно рушится. Лава Везувия стерла с лица Земли только два города. Но когда ушли дожди из Мезоамерики, погибла цивилизация майя. Древние цивилизации сильно зависели от природы и не очень различали социальный уклад и природный. Стихийные бедствия, дожди и засухи рассматривали как следствие социальных перемен, грехов и пороков. Мы стали гораздо умнее. Мы знаем, насколько социум зависим от природы, в том числе от природы человека. Однако и мы не очень понимаем, на чем держится наш человеческий мир.

Вернемся к «Costa Concordia» и ее капитану. Суд признал действия Франческо Скеттино преступными. А что лежит в основе этих действий, в чем их причина? Причин может быть много, но, так или иначе, их можно сгруппировать в три типа:

– Как любой человек, Франческо Скеттино мог испугаться. Значит, причиной его действий стал страх, инстинкт, бессознательное – то, что в природе человека (отдельно, но в рамках этого же типа, можно рассмотреть страх не за свою жизнь, а за жизнь близких, «своих», в отличие от четырех тысяч пассажиров, с которыми капитан не мог иметь близких отношений). Таким образом, суд счёл, что правильными были бы действия вопреки природе человека, а следование этой природе расценено как преступление. Если вдуматься в это решение суда, то оно означает, что правильными действия капитана были бы, если бессознательное и инстинкты человека контролировались и направлялись чем-то более высоким в человеке: чувством долга, профессиональными обязательствами. Суд на стороне суперэго в его противостоянии бессознательному.

– Капитан мог пренебречь инструкциями, нормами и правилами, то есть совершить должностной проступок, что также считается преступлением. Это, как минимум, означает, что суд не считает капитана совершенно свободным в его действиях, напротив, суд полагает, что капитан должен придерживаться предписаний, сделанных другими людьми. Если же он поступает по собственной воле, то это квалифицируется как преступление.

– И, наконец, действия капитана могли быть следствием ошибки в оценке ситуации. Он мог недооценить степень опасности, мог не видеть в происходящем крушения, а только мелкую неприятность. Капитана подвело мышление или недостаток профессиональных знаний, или отсутствие необходимой для принятия правильного решения информации. И это все суд тоже счел преступлением. Хотя, неизвестно, как бы эти ошибки и недостатки были квалифицированы, если бы не человеческие жертвы и материальный ущерб в особо крупных размерах.
Все три типа причин преступления капитана Скеттино выводят нас на соотношение «низа и верха», «управляемой и управляющей систем». Если судебный приговор справедлив, то:
– Человек должен держать под контролем свои инстинкты, и сознание должно управлять бессознательным (воспитание, социализация, зрелость). «Капитан покидает судно последним, как бы ему ни было страшно»;

– Человек должен руководствоваться не своими соображениями и мнениями, а установленными правилами, нормами и принципами (этос, мораль, подчинение и ограничение собственной воли). «Капитан покидает судно последним, таков принцип, и это не обсуждается»;

– Человек обязан правильно оценивать ситуацию, то есть мыслить, опираясь на знания и опыт, накопленный человечеством в аналогичных случаях или типических ситуациях (образование, знание, мышление). «Капитан покидает судно последним, потому что только с его места можно мыслить за других, и предполагается, что он это умеет».

Очень банальные выводы и тривиальные принципы. Знал ли о них капитан Скеттино?

Как можно не знать такие простые вещи? Можно.

Ведь современная философия, школа, СМИ, искусство – все учат о примате природного начала в человеке. Учат тому, что нельзя подавлять инстинкты, что нужно слушать свое бессознательное, следовать своей природе (психология, психотерапия, гендерные и прочие практики). Этический релятивизм и мульткультурализм исповедуют примат собственного мнения, поскольку все остальное не более чем чьё-то мнение. Система образования учит многим знаниям, все знания так или иначе приписаны авторитетам и никак не связываются с оценкой конкретной ситуации «здесь и сейчас», в которой оказывается человек. Под мышлением понимается пересказ мыслей из книг, а не ориентация в социальной или деятельностной ситуации.

Меньше всего хотелось бы напоминать о том, что имманентное без трансцендентного безжизненно, что высшие функции управляют низшими, хотя сами на них основаны и без них не существуют; что арка опирается на то, что внизу, но не рассыпается благодаря замыкающему камню в самом верху. Не хотелось бы напоминать, но обо всем этом постоянно забывают в повседневной суете и рутине функционирования. Обо всем этом вспоминают только в экстремальных или трагичных ситуациях. Как, например, в суде по поводу трагедии с «Costa Concordia». Но суд, который руководствуется этими хорошо известными принципами, выносит только частный приговор, решение суда не выходит за рамки события, деяния, ставшего предметом рассмотрения.

Мы же можем допустить, что и, выполнив все требования, действуя в соответствии с долгом, контрактом и инструкциями, капитан не предотвратил бы крушения лайнера. История судоходства знает тысячи примеров, когда корабли тонули вместе с капитанами, не покидавшими мостик. Тогда, есть ли смысл в том, чтобы капитан покидал корабль последним? Анализируя то, что есть в самом капитане, мы не найдем для этого оснований. Так же мы не найдем оснований ни для каких трансцендентных установок и принципов.

Критические установки современного мышления и аналитические методы, направленные на имманентное, разобрали мир на элементы, которые выступают основаниями объективности в этом мире. Транцендирование же отнесено к субъективности и сведено к мнению – к тому, что становится уделом личного выбора способа поведения и действия. Свобода личного выбора не оспаривается до тех пор, пока выбор не квалифицируется как преступление.

Но преступлением мы можем считать только реализованный выбор, или приведенное в исполнение решение.

А как относиться к той части принятия решения, которая предшествует исполнению и даже самому решению? Релятивизм в оценке той части решения, которая предшествует собственно принятию решения, ведет к запрету критики способа рассуждения и мышления.

Рассуждать принято произвольно.

Мы смирились с плюрализмом картин мира, нет недопустимых миров. Легитимизорованы даже шизофренические миры. Каждому из возможных миров может быть сопоставлена своя логика, своя семантика и аксиология.

Но тогда под сомнение должно быть поставлено и право квалифицировать поступки и действия носителей определенной картины мира как преступные, на основании логики, семантики и аксиологии других миров.

Как мы можем судить адептов «русского мира», исходя из «европейских ценностей»?

Предположим, что не можем судить о действиях и поступках акторов в «русском мире» на основании принципов и норм «европейского мира», но можем апеллировать к «общечеловеческим ценностям», которые объемлют и «русский мир», и «европейский», и какие-то иные. Но на каком основании мы один из возможных миров можем считать общечеловеческим? Из природы самого человека это вовсе не вытекает. У общечеловеческих ценностей и человечества в целом нет имманентного содержания. Все, что мы можем об этом сказать, носит конвенциональный характер.
Но любая конвенция распространяется только на участников этой конкретной конвенции. Любой сговор за спиной отсутствующего не может быть одобрен. Значит, участники конвенции могут судить только друг друга, а не тех, кто в этой конвенции не участвовал.

Ни один из ныне живущих людей не устанавливал норму «капитан покидает судно последним», значит не один из нас, включая капитана Франческо Скеттино, не является участником этой конвенции. Следовательно, вынесенный ему приговор является произволом судей и насилием над личностью. Никто из европейцев или американцев не является участником, членом или частью «русского мира» – следовательно, они не могут быть участниками конвенции тех норм, которыми руководствуются члены «русского мира».

Кроме того, никакая конвенция не может быть вечной. Нет процедур в логике или в какой-либо конкретной науке, в праве, в гуманитарных практиках и технологиях, которые трансцендировали бы достигнутые договоренности между людьми. В мире, где высшей формой общественного сознания является религия, могут быть процедуры сакрализации достигнутых соглашений (священные узы брака, помазание монарха и т.п.) или придания харизмы явлениям, людям, вещам. Но в секуляризованном мире любой договор непременно предполагает процедуру расторжения, любая конвенция – способ выхода из нее.

Значит, любые договоры и конвенции между мирами имеют временный характер и действуют до тех пор, пока участники с ними согласны. Несогласие же, решение о прекращении договора или конвенции принимается на основании изменений в локальных мирах.

На основании каких-то моральных норм мы можем считать, что Будапештские соглашения нарушены преступным образом. Но это частное мнение, исходящее из частной морали.
Капитану Скеттино просто не повезло. Суд оказался сильнее его. А вот гарантам территориальной целостности Украины повезло гораздо больше. Подписанный ими в Будапеште договор утратил силу просто потому, что у его подписантов изменилась ситуация и никто из них не мог и не был готов силой принудить других участников его соблюдать.
Таким образом, мир (и как противоположность войне, и как один из возможных миров-для-нас) сильно пошатнулся.

Можем ли мы вернуть его в исходное положение?

«Дайте мне точку опоры, и я верну мир в исходное состояние!» Оптимизм Архимеда следует признать необоснованным. Чтобы переворачивать мир и возвращать его в исходное положение, нужна не одна точка опоры, но две – имманентная и трансцендентная.

Современное мышление, наука и философия имеют только одну точку опоры. Это огромное достижение цивилизации, у Архимеда ее не было.

Но зато у Архимеда и его современников была другая точка опоры – трансцендентная. Можем ли мы без нее обходиться? У кого об этом можно спросить? У погибших пассажиров «Costa Concordia» или у тех, кто погиб, воюя на территории Украины?

С пассажирами «Costa Concordia» проще, суд вынес свой вердикт на основе единства апперцепции с ними. А вот у воюющих в Украине спрашивать бесполезно, они ведь воюют друг против друга, каждый за свой мир, за свои ценности, по своим правилам.

И у нас нет ничего, что давало бы нам право их судить. Или есть? А мы просто об этом забыли, не заботимся об этом и не делимся этим друг с другом!

 

Насустрач мадэрнасці: Міцкевіч, Абдзіраловіч і па-этыка нулявога часу

Ігар Бабкоў (Беларусь)

Пра час мы анічога не можам сказаць уцямна, – акрамя таго, што ён цячэ праз нас, бязлітасна і незваротна, вычэрпваючы і напаўняючы. Час дазваляе ўсяму быць, доўжыцца, ставацца іншым, а сам – у нашым уяўленні – застаецца тоеснай сабе субстанцыяй, нязменнай, незаўважнай у паху і дотыку. Усё яму падпарадкавана, усё яго патрабуе. Рытм, музыка могуць быць толькі ў часе, расповед патрабуе няспешнага пераходу ад слова да слова, з паўзамі і затрымкамі, свет доўжыцца і дае мейсца толькі тады, калі ён заўсёды іншы – у наступны момант. Адзіны магчымы бунт, нязгода – паспрабаваць затрымацца ў мысленні, сярод свядомасці, супасці там з адсутнасцю, з пустэчай уласнага ego, і далей назіраць, як праз гэту адсутнасць праплываюць гукі і пахі, кавалкі рэальнасці. Але нават там, унутры, мы разумеем: стасункі з часам і ў часе – гульня, у якой ніхто не ў стане выйграць, папярэдне не прайграўшы. Менавіта так, пяпярэдне пагадзіўшыся на паразу, чалавецтва прыдумала час гісторыі.

Час гісторыі нясе ў сабе прагу помсты. І ілюзію ўлады. Мы думаем, што вольныя падзяляць яго на эпохі і перыяды, прыдумваць ім назвы, надаваць сэнс. Складаць расповеды. Уяўляць, як адбылося і як магло бы быць. У часе гісторыі мы можам ісці назад і наперад, у пошуках свайго часу. Спрабаваць асядлаць хвалю, быць заўсёды-ужо-крыху-у-будучыні. Ці наадварот, заставацца ў ар’ергардзе падзеяў, з улюбёнай эпохай як найдаўжэй. Альбо ўвогуле ісці супроць плыні, накладаючы часавую працягласць гісторыі на вечнае вяртанне прыродна-каляндарнага цыклу. Час гісторыі можа быць сакральным і прафанным, часам росквіту і часам заняпаду. Залатым і жалезным, лінейным, роўным самому сабе ў асобных адцінках, і катастрафічным, калі ў асобнай падзеі згорнутыя стагоддзі папярэдняй альбо наступнай гісторыі. Шалёнай горнай ракой, якая нясе супольнасць да канчатковай мэты, апошняга выбаўлення. Альбо мармуровымі прыступкамі, па якіх годнае чалавецтва ўзыходзіць усё вышэй і вышэй, да багоў і герояў.

Мадэрнасць – апошняя спроба даць рады з гісторыяй. Праект канчатковага вызвалення. Ад залежнасцяў і абмежаванняў. Утопія нулявога часу. У якім чалавецтва сябе здзяйсняе, праектуе, творыць. Каб патрапіць урэшце ў вечнае тут і цяпер, у якім гісторыі – так, як мы сёння яе разумеем, – ужо не будзе. Для мадэрнасці гісторыя – усяго толькі сон на світанку, ад якога чалавецтва мусіць нарэшце прачнуцца. І самы вялікі кашмар – калі гісторыя вяртаецца. Асноўны парадокс мадэрнасці як праекта і як цывілізацыйнай падзеі: абуджаюцца не ўсе і не назаўсёды. Заўсёды ёсць тыя, хто абудзіўся сам, і тыя, каго абудзілі. Тыя, хто здольны карыстацца ўласным розумам, і тыя, хто застаецца ў дзяцінстве, альбо вечным падлеткам. Тыя, хто пачынае першым, ствараючы нормы і прэцэндэнты, і тыя, хто ідзе след у след, капіруючы і пазычаючы. Мадэрнасць плюралізуецца, распадаецца на цэнтар і шматлікія перыферыі. На многа кантэкстуальных мадэрнасцяў, кожная са сваім месцам і сваімі задачамі. Паралельныя мадэрнізацыі і лакальныя бунты, перыферыйныя імперыі і антыкаланіяльныя нацыяналізмы, планетарныя субкультуры, утапічныя альтэрнатывы і постмадэрныя войны: усё гэта складае гештальт сучаснага свету, у якім усё розніцца і адрозніваецца. Але спрабуючы думаць эпоху і думаць разам з эпохай, мы разумеем: усё гэта сыходзіцца ў адно і сыходзіцца ў пэўным пункце: назавем гэты пункт нулявым часам гісторыі.

 

Осевые времена или мировые волны синхронизации

Владимир Никитин (Украина)

1. Есть две базовые идеи времени:

Как особой физической субстанции ,тесно связанной с пространством как его измерение, – это доминирующее представление.

Как грамматики описания пространственных изменений , противопоставленной пространству. Такое представление наиболее четко в нашей культуре сформулировал Налимов, ссылаясь на давнюю традицию.

Я в этом докладе опираюсь на второе представление.

2. Соответственно разные социокультурные общности имеют свою особую грамматику описания времени или хотя бы разные языки в пределах общей грамматики. Достаточно посмотреть на грамматические формы времени в английском языке и сравнить с другими языками, например, русским, чтобы уже стало понятно, про что я говорю. Да и в русском языке представление о будущем, настоящем и прошлом есть исторически преходящая форма. Например, мы также употребляем более раннее членение на прошедшее, наступившее и наступающее время по отношению к праздникам. Лингвисты описывают множество уж совсем экзотических для нас форм времени в разных культурах. Философы могут признавать реальность только настоящего, как Августин.

3. Для соорганизации разных социокультурных групп в новые общности запускается процесс синхронизации, приведения многих времен к одному общепризнанному, которое защищается и навязывается всем властью.

4. В генезисе глобализации можно выделить несколько волн синхронизации:

Через большие мифологические циклы
Через большие философии
Через большие религиозные общности
Через сильные правовые системы
Через научную картину мира
Через большие технологические сети
Каждая социальная группа, которая навязывала другим свой принцип синхронизации, доминировала в мире. Последние волны синхронизации дали преимущество Европе и США. Актуальную волну мы обычно и называем глобализацией. Суть ее в синхронизации через новостные сети, финансовые системы, периодичность обязательных выборов, единых единиц членения времени и повторяющихся мировых событий-зрелищ.

Становится понятным, что в современном мире акцент в войнах сместился с захвата территорий на господство через представление о времени. Хронополитика как и хронокультуры становятся реальностью.

5. Многие культурные общности недовольны разрушением собственных хронотипов в процессах глобализации и пытаются локализоваться и сохранить свои особенности и самоидентификацию или ищут новый принцип синхронизации, который или обеспечил их доминирование, или вывел к такой синхронизации, которая обеспечивала бы совместность человечества как целого, без утери исторического хронокультурного многообразия и даже его умножения.

6. Отсюда становится актуальным формирование такого представления о человечестве, которое бы обладало содержательностью, а не набором формальных признаков. Мы обсуждаем человечество как состояние думающих людей, способное удержать социум от распада под действием центробежных сил и культурных противоречий.

 

Свой час
Міхаіл Баярын (Беларусь)

1. Дзея часу

Дзея часу проста адкрываецца і закрываецца і гэтым утварае імгненьне. Кожнае новае імгненьне адбываецца ўнутры папярэдняга. Імгненьні складаюць пасьлядоўнасьць, і яна расьце ў глыбіню, не губляючы паверхні.

Дзея часу рухаецца мовай часу. Мова часу зьмяшчае мноства розных часоў, прывязаных да першаснай дзеі часу. Іх імгненьні маюць розную даўжыню і адбіваюць розны рытм. Дзеі часу разам утвараюць рэчыва часу.

Дзея часу б’ецца ў сэрцы грамады дзеяў, мове народу. Кожнае імгненьне прастора явы зьнікае і наноў ствараецца. Кожнае імгненьне толькі стварае, але стварэньне на месцы іншага ўтварае зьнікненьне.

Абнаўленьне прасторы чытае і выконвае намер. Намер – гэта намер зьмены зь нечага ў нешта. Намер, вонкавы да часу, злучае два імгненьні ў адзін рух. Намер у намеры ўтварае прастору руху.

Рух, зьмешчаны ў мову руху, паўтараецца і ўтварае круг. Прастора руху падзяляе круг на часткі. Тут зьяўляюцца староны сьвету, усход і захад, поўдзень і поўнач. Кожная старана прасторы змыслова і якасна іншая.

2. Вобраз часу

Прастора руху ўтварае вобраз часу. Вобраз часу накладаецца на рэчыва часу і супрацьстаіць яму. Вобраз часу трывае і працягваецца, пакуль зьмяняюцца імгненьні, разьмяшчаючы ў сабе ўсе іншыя намеры.

Вобраз часу як кожны рух утварае круг, ён сканчаецца, а затым паўтараецца. Гэта ў вобразе часу існуюць мінулае, цяперашняе і будучыня. Тое, што ўтварае староны сьвету, тут утварае раніцу і вечар, дзень і ноч, вясну і восень, зіму і лета.

Як і дзея часу, вобраз часу належыць мове грамады. Рух – гэта намер, таму вобраз часу, каляндар – гэта воля народу. Вобраз часу стаіць паміж рэчывам часу і часткамі грамады, забясьпечваючы чарговасьць і адначаснасьць выкананьня намераў адносна адной прасторы явы.

Усе іншыя намеры сьпярша ўкладаюцца ў намер вобразу часу, які паступова аддае свае рухі імгненьням. Дзея часу глыбіцца і брыняе напаўненьнем прасторы явы, і кожнае імгненьне зьмяшчае ў сабе ўвесь сусьвет.

Самаразгортваньне грамады зьмяшчае ўсю мову гарамады ў кожную частку грамады. Такім чынам, кожная яе частка мае сваё сэрца, што ўвесь час б’ецца, нараджаючы імгненьні, і свой вобраз часу, што накладаецца на гэтае рэчыва.

3. Аповед часу

Кожны народ і кожны чалавек мае свой час, сваё рэчыва часу і свой вобраз часу. Кожнае дзеяньне народа і дзеяньне чалавека сьпярша разьмяшчаецца ў яго часе. Вобраз часу становіцца яго месцам.

Дзеі, укладзеныя ў вобраз часу, чытаюцца і ўтвараюць аповед часу, гісторыю. Аповед часу існуе толькі ў сутворы, што ўтвараецца разьмеркавай мовай грамады. Аповед часу зьяўляецца часткай спадчыны, дзе ўсе аповеды часу ўтвараюць аповед аповедаў.

Каб мець свой час, трэба мець сваю волю на тысячагодзьдзе. Каб мець свой час, трэба ня мерыць сябе чужым часам. Каб зрабіць самастойнае дзеяньне, трэба сьпярша разьмясьціць яго ў сваім часе. Каб стварыць сваю вялікую сутвору, трэба сьпярша знайсьці для яе месца ў сваім часе. Каб стварыць свой вялікі аповед, яго трэба прачытаць зь летапісу свайго часу.

 

Хронос и Кайрос как социальные возможности современности
Игорь Подпорин (Беларусь)

Для осмысления современности может быть использовано понятие кайроса, которое появилось в Древней Греции и наполнилось новым смыслом в христианской традиции, благодаря ап. Павлу и представителям диалектической теологии. В современном социальном знании возникают новые интерпретации кайроса, вызванные различными исследовательскими целями (например, у А. Бадью, Дж. Агамбена и М. Ямпольского). Именно социальные интерпретации кайроса наиболее интересны с точки зрения попыток описания «схватывания» момента современности.

Первоначально Кайрос – бог благоприятного момента, благодаря которому можно достичь цели. Кайрос – быстроногий юноша, сын Зевса, с длинной прядью волос на голове, за которую его можно ухватить. Он так быстро появляется и исчезает между людьми, что встреча с Кайросом и его поимка – большая удача, счастливый миг.

Кайрос и хронос – два качественно разных времени. Хронос – однородное исчислимое течение времени, кайрос – качественное неисчислимое время. В лучшем случае хронос – это возможность кайроса, потенция; а кайрос – бесконечно малый хронос (Гиппократ). Кайрос – благо, подходящий момент для действия-начинания, подходящий момент для всякой вещи (начиная с момента-импульса для сотворения мира до момента посева будущего урожая).

Кайрос связан с определенным искусством, умением пользоваться моментом, предполагающим знание. Художник (лучник, ткач, оратор) должны ухватиться за решающий момент для точного и умелого действия, чтобы достичь цели. Например, при стрельбе из лука нужно было схватить момент, когда открывается путь стрелы к цели. Стрела должна быть выпущена именно в этот момент, причем достаточно сильно, чтобы попасть в цель. Не удивительно, то, что софисты ухватились за «кайрос» в качестве термина, определяющего цели эффективной коммуникации.
В богословской трактовке Кайрос – «время свершения», время, когда вечность вторгается в историю, время кризиса, время ключевого процесса, мессианическое время, момент совпадения/разрыва временного и вечного, исторического и трансцендентного, внеисторического (ап. Павел, П. Тиллих)

Мессианическое время – это «часть времени профанного, претерпевающая сжатие, в результате которого профанное время здесь целиком преображается. Поэтому точнее, вероятно, было бы прибегнуть к апеллесовой черте и представить мессианическое время как цезуру, разделяющую само разделение между двумя временами…» (Дж. Агамбен).

Кайрос – время разрыва, цезура (смысловая грань или разрыв в речи), момент совпадения смысловой и дискурсивной серии (М. Ямпольский). Кайрос – не время, а некий разрыв, придающий смысл времени-хроносу.

Существуют две трактовки кайроса как прояснения экзистенции в пограничной ситуации:

1) Кайрос – опыт провала, разрыва, ничто, выпадения, голого существования как требующего нового изначального усилия для субъективации, начала времени; опыт стояния в зазоре, между эонами, мирами, временами.

2) Кайрос – опыт столкновения, соотнесения и одновременного разрыва с вечностью. Это парадоксальный опыт христианина (между «уже» и «еще не»), когда главное событие уже свершилось (Христос уже воскрес, а греховность и смерть побеждены) и в то же время еще только должно свершиться (Христос еще не пришел, а Суд и воссоединение с Богом еще не произошли). По-другому говоря, это процесс между великими кайросами (Р. Бультман, теология кризиса, К. Барт и др.).

В различных трактовках фиксируются такие признаки кайротического бытия как:

значительность положения (его ключевой характер);
парадоксальность положения (рубежность, транзитивность, кризисность положения);
ключевая возможность (субъективации) – момент выбора. Обретение такой возможности и есть начало субъективации – конституирования субъекта как деятеля;
неповторимость, уникальность положения;
драматизация;
субъективное переживание и осмысление.
Личностные (субъективные) возможности, предоставляемые хроносом и кайросом, являются различными формами безмятежности и мятежности (от атараксии, ощущения внутренней гармонии до меланхолии и революционного порыва). Действительные социальные возможности, предоставляемые хроносом, относительным кайросом и абсолютным кайросом (далее – Кайросом), можно свести в следующую схему.

Изучение действительных социальных возможностей Кайроса в богословской трактовке вызывает много вопросов – прежде всего, вопрос о том, каково, все же социальное или социально-политическое значение кайроса и что оно дает нам с позиций современной социальной активности.

 

Пра крытэрыі і спосабы падзяляць гісторыю на часы
Павел Баркоўскі (Беларусь)

Чалавецтву ўласціва падзяляць свой гістарычны час на абмежкі, якія пасля атрымліваюць назву эпохаў, вякоў, часоў і г.д. Гэтак нам прасцей карыстацца сваім сацыяльным мінулым і больш пэўна глядзець у будучыню. Розныя філасофска-культуралагічныя і гісторыясофскія канцэпцыі спрабуюць вынаходзіць тыя аснаванні, водле якіх пазней праводзіцца згаданы распадзел на эпохі. Яшчэ пачынаючы з Гэсіёда было прынята дзяліць гісторыю на перыяды, адпаведныя чалавечым родам – жалезны, срэбраны, залаты і інш. – у адпаведнасці з якасцямі чалавечай пароды і іхнімі маральнымі цнотамі. Але кожны перыяд тут распачынаў гісторыю зусім новага чалавецтва, іншай цывілізацыі, ніяк не злучанай з папярэднімі, апрача агульнасці боскага паходжання. Рэлігійны распадзел на эпохі (характэрны для хрысціянства) адбываўся таксама паводле адпаведных боскіх Падзей: стварэнне свету, выгнанне чалавека з Эдэму, Вялікая Залева (Патоп), нараджэнне Збавіцеля і, нарэшце, другое прыйсце Хрыста і надыход Валадарства Божага. Дарэчы, у гэтым ягонае адрозненне ад адпаведнага жыдоўскага календару, дзе ў якасці кропак змянення фігуравалі таксама і падзеі чалавечай гісторыі, прыкладам, пабудова першага Храму ці ягонае разбурэнне.

Можна сцвярджаць, што асаблівы інтарэс да пабудовы глабальных канцэпцый розных гістарычных эпохаў паўстаў ужо ў ХІХ ст. з нагоды развіцця гістарычнай навукі і пад уплывам гэгелеўскай філасофіі. Тут мы маем і фармацыйны марксісцкі падыход, з яго распадзелам чалавечай гісторыі на пяць глабальных абмежкаў часу паводле прынцыпу ажыццяўлення гаспадарчай дзейнасці і размеркавання ўласнасці. І больш познія падыходы А. Тофлера, Д. Бэла, дзе гісторыя падзялялася на этапы паводле спосабу арганізацыі эканамічна-гаспадарчых стасункаў: ад традыцыйна-аграрнага да постіндустрыяльна-інфармацыйнага.

У ХХ ст. з росквітам культуралагічных схемаў, што як прынцып было запачаткавана яшчэ Ф. Ніцшэ, паўстала тэндэнцыя разглядаць гісторыю як сукупнасць вялікіх Стыляў ці вялікіх культур, апошняй з якіх ставалася ў такім выпадку культура Постмадэрнізму. Тут асноўнай падставай для развядзення эпохаў з’яўляюцца творчыя і мастацкія асаблівасці адлюстравання рэчаіснасці ў чалавечай культуры і побыце, якія разам адбіваюцца на асаблівасцях светапогляду, то бок фармуюць новы склад мыслення і дзеяння.

Нарэшце існуе таксама тэндэнцыя, якую калісьці запачаткавалі гісторыкі, што пісалі, прыкладам, пра эпоху напалеонаўскіх войнаў, – звязваць адлік новых перыядаў чалавечага існавання з аснавасяжнымі падзеямі ваенна-палітычнага характару. Асабліва гэта набыло папулярнасць у ХХ ст.: гісторыя падзяляецца на перыяд да і пасля Вялікай Кастрычніцкай рэвалюцыі, да і пасля другой Сусветнай вайны і Халакосту (“Пасля Аўшвіца пісаць вершы немагчыма”, Т. Адорна), да і пасля вайны ў В’етнаме, да і пасля студэнцкіх хваляванняў у Францыі 1968 г., да і пасля нападу на Сусветны гандлёвы цэнтр у Нью-Ёрку 9/11 (“Хада гістарычнага працэсу і развіццё ўладных дачыненняў скаланутыя да аснавання, таксама як парушаныя і ўмовы магчымага аналізу”, Ж. Бадрыяр), да і пасля пачатку ўкраінска-расійскай вайны, і… падзеі можна множыць, прыгадваючы яшчэ і яшчэ. Хаця падобным універсальным логікам развіцця гістарычнага працэсу заўсёды супрацьстаяць цывілізацыйныя падыходы Я. Данілеўскага, О. Шпэнглера, Дж. Тойнбі, якія падводзяць непазбежнасць рухання гістарычнай хады апрычонай цывілізацыі водле наканаванай каляіны – нараджэнне, станаўленне, заняпад і смерць.

І што ў такім разе можа для нас стацца крытэрыем ды аргументам на карысць таго, каб успрымаць і ацэньваць свой сённяшні стан: вера ў Бога і наканаванасць ягоных дзеяў? упэўненасць у няўмольным руху эканамічных і гаспадарчых працэсаў, што вядуць нас ад аднога ладу жыцця да іншага? перакананасць у вяршэнстве культурніцкага кода, які адбіваецца на ўсім нашым парадку мыслення, веды і жыцця? захапленне гістарычнай падзеяй, сведкамі якой мы з’яўляемся і пасля якой мы не ўяўляем сабе свет такім, якім ён быў раней? Ці, нарэшце, фаталістычнае назіранне за тым, як паасобныя цывілізацыі і культуры ажыццяўляюць свой бег па коле – ад нараджэння да смерці? Што можа быць такім крытэрыем у наш постметафізычны, контркультурны, альтэрглабалісцкі час? І ці маем мы сёння магчымасць пакладацца на нейкі з ужо вядомых прынцыпаў падзелу гісторыі на эпохі альбо магчымасць вынайсці нейкі ўласны, свой?

 

Аватара против лица: уникальное и типическое в социальных сетях

Александр Федута (Беларусь)

Развитие социальных сетей в интернете заставляет принципиально по-новому поставить вопрос об идентичности человека и о тождественности его самому себе.

1. Существующие виды программного обеспечения не позволяют ограничить возможность создания в одной и той же сети число аккаунтов. Один и тот же человек создает несколько аккаунтов, в каждом из которых он предстает как «другой». При этом для каждого из «других» придумывается новая биография, новый облик, новый характер. Мужчина может стать женщиной, юноша – стариком, интеллигент – бомжом.

2. Но поскольку каждый обладатель нескольких аккаунтов может входить в сеть либо под своим лицом, либо под лицом «другого», он, соответственно, не имеет гарантий, что общается с аккаунтом, которому соответствует реальный «я», а не «другой».

3. Проблема в том, что каждое «я» обладает некоторым уникальным набором черт и характеристик, в то время как «другой» является конструктом, созданным «я». И как конструкт он не обладает уникальностью. В образе «другого» каждый создатель подобного аккаунта воплощает свое представление о том, как должен выглядеть и вести себя тот или иной человек, обладающий некоторым набором типических качеств.

4. Общаясь с реальным человеком в социальной сети, каждый из нас понимает, что общается с некоторой уникальной личностью, отличной от тебя. Общение с «другими» — общение фактически с самим собой, с теми типическими чертами, которые присутствуют не только в «не Я», но и в «я». Фактически это диалог с самим собой, с тем персонажем, который живет в тебе. И создание «другого» в виде аккаунта выдуманного тобой персонажа, дает возможность высвободить из своего подсознания те черты, которые в тебе присутствуют, но ты их подавляешь, понимая, насколько они не соответствуют твоей привычной для всех социальной роли. Фактически при создании аккаунта «другого» в социальной сети мы превращаемся в стивенсоновского доктора Генри Джекиля, высвобождающего из недр своего подсознания жуткого мистера Хайда. Пожилая домохозяйка позиционируется как молодая проститутка, благополучный отец семейства просиживает часы в социальной сети для геев, почтенный филолог начинает матюгаться как, по его мнению, матюгается вышедший из заключения уголовник.

5. Но, конструируя «другого» и освобождая с этой целью черты, тебе свойственные, но подавляемые в повседневной жизни, ты позволяешь ему конструировать и тебя самого. Созданный тобой «другой» переселяется в тебя в более концентрируемом виде. Тебе все трудней возвращаться из образа «другого» в собственный, привычный тебе, но тоже сконструированный тобой образ. Хайд овладевает тобой.

6. Очевидно, что уже в скором времени мы станем свидетелями массовых психических расстройств – в первую очередь, характерных для молодых людей меланхолического и холерического темперамента и для лиц, страдающих от одиночества.

 

Новае гучанне канцэпцыі Міжмор’я у сучасных ўмовах

Андрэй Валодзькін (Беларусь)

У другой палове ХХ ст. адбылася дэскрэдытацыя геапалітыкі як ідэйнага абгрунтавання агрэсіўнай палітыкі вялікіх дзяржаў, што прывяла да дзвюх сусветных войнаў. Таму і ў часы халоднай вайны, і асабліва пасля яе ў цэнтры міжнародна-палітычнага дыскурсу была ідэя барацьбы за сусветнае панаванне розных сістэм каштоўнасцяў, што абвяшчаліся адзіна прагрэсіўнымі і ўніверсальнымі, а не за кантроль над прасторай. У экспертных і тэарэтычных публікацыях пашырана меркаванне, што найбольш яскравай праявай постмадэрнага каштоўнаснага падыходу ў міжнароднай палітыцы стала еўрапейская інтэграцыя з яе імкненнем супрацьпаставіць старой геапалітычнай логіцы ідэю супольнасці агульных каштоўнасцяў. Праявамі каштоўнаснага падыходу варта лічыць і абедзве найбольш папулярныя напрыканцы ХХ стагоддзя тэорыі развіцця міжнародных адносін – канцэпцыю “заканчэння гісторыі” Ф.Фукуямы і “сутыкнення цывілізацыяў” С.Хантынгтана.

Аднак ужо на мяжы ХХ – ХХІ ст. стала відавочна, што геапалітыку яшчэ рана спісваць у архівы гісторыі. З’яўленне і эскалацыя доўгатэрміновых канфліктаў ва Усходняй Еўропе і на Постсавецкай прасторы вярнулі геапалітычныя матывы на пярэдні план еўрапейскай палітыкі. Сярод экспертаў пашырана меркаванне, што ў палітыцы ключавых заходніх інстытутаў – ЕС і АПАД (НАТО) гэты паварот адбыўся пасля Косаўскага крызісу 1999 г. – калі раней да ўступлення запрашаліся толькі тыя з краін-кандыдатаў, што сапраўды адпавядалі ўступным крытэрыям, пасля перавага аддаецца як мага больш маштабнаму пашырэнню з мэтай ізаляваць зону канфліктаў у былой Югаславіі і ахапіць звонку ўвесь заходні перыметар Постсавецкай прасторы. Што тычыцца Расіі, геапалітычная рыторыка набывае тут папулярнасць яшчэ ў 1990-я гг., аднак яе практычнае ўвасабленне ў знешняй палітыцы пачынаецца толькі пасля прыхода да ўлады У.Пуціна, з ягонымі праектамі Паўночнага і Паўднёвага патокаў, “еўразійскай інтэграцыі” і “рускага міру”.

А зараз паспрабуем высвятліць, як вяртанне Расіі і Захаду да геапалітычнай логікі адбілася на становішчы нашага рэгіёну – краін, размешчаных паміж Балтыйскім і Чорным марамі. Падзеі 2014 г. яскрава прадэманстравалі, што ні ў Захада, ні ў Расіі няма прадуманай доўгатэрміновай стратэгіі ў дачыненні гэтага рэгіёну, якая б улічвала спецыфіку ўнутранага развіцця ягоных краін і магчымую рэакцыю канкуруючага цэнтра сілы. Расія, фактычна прызнаўшы правал сваіх інтэграцыйных праектаў на постсавецкай прасторы, перайшла да прамога пашырэння ўласных межаў за кошт суседзяў і стымулявання сепаратызму на іх тэрыторыі. Фарсіруючы паскораную інстытуалізацыю працэсаў еўразійскай інтэграцыі, Масква ў той жа час ня йдзе амаль ні на якія кампрамісы са сваімі і так нешматлікімі партнёрамі па гэтым праекце, бясконца адсоўваючы вырашэнне важных эканамічных пытанняў на потым. А эканамічныя цяжкасці, з якімі яна сутыкнулася ў выніку заходніх санкцыяў і абвалу коштаў на нафту, робяць малаверагодным працяг ёю крэдытавання сваіх саюзнікаў у ранейшых памерах і нашмат больш верагоднымі варыянты сілавога ўціску на іх. Таму прарасійская арыентацыя становіцца ўсё больш эканамічна немэтазгоднай і небяспечнай для суверэнітэту.

Еўрасаюз жа ў чарговы раз прадэманстраваў нягнуткасць і заштампаванасць сваёй знешняй палітыкі, аўтаматычна пераносячы на адносіны з краінамі Балта-Чарнаморскага рэгіёну тыя падыходы, якія раней спрацавалі ў адносінах краін-кандыдатаў з Цэнтральна-Усходняй Еўропы, не зважаючы, што гэта іншы рэгіён і час зараз таксама іншы. Да таго ж больш актуальныя пытанні пераадолення падзей эканамічнага крызісу ў краінах Паўднёвай Еўропы і канфліктаў на Блізкім Усходзе, што пагражаюць бяспецы ЕС, фактычна выціснулі праблемы Усходняй Еўропы з поля зроку еўрапейскіх палітыкаў. У выніку, расійская анэксія Крыма і вайна на Усходзе Украіны застала іх у поўнай разгубленасці – так, што яны дагэтуль не могуць выпрацаваць дзейсных мер дзеля ўрэгулявання канфлікту.

Такім чынам, галоўны ўрок, які прыпаднеслі гэтыя падзеі краінам Балта-Чарнаморскага рэгіёну – ні прарасійская, ні празаходняя арыентацыя падчас абвастрэння канфрантацыі паміж гэтымі цэнтрамі сілы не можа быць надзейнай гарантыяй бяспекі і суверэнітэту для краін, што знаходзяцца на пярэдняй лініі гэтай канфрантацыі. А яшчэ большую небяспеку могуць уяўляць спробы вагання паміж гэтымі цэнтрамі. Які ж выхад можна знайсці з гэтай сітуацыі, што пагражае ператварэннем усяго рэгіёну ў “новыя Балканы”?

Паколькі згаданыя выклікі палягаюць у плоскасці геапалітыкі, за адказам на іх я таксама прапаную звярнуцца да геапалітычных канцэпцый. Яшчэ ў ХІХ – пачатку ХХ ст. дзеячы польскага палітычнага руху распрацавалі геапалітычную канцэпцыю Міжмор’я, якая прадугледжвала стварэнне вакол Польшчы шырокай федэрацыі народаў Усходняй Еўропы для сумеснага супрацьстаяння пагрозам як з Усходу, так і з Захаду. Вядома, гэтая канцэпцыя мела шмат хібаў, якія перашкодзілі яе ўвасабленню як у ХХ ст., так і пасля Першай сусветнай вайны – прынамсі, яе слушна крытыкавалі за намер падмяніць панаванне ў рэгіёне расійскага і нямецкага імперыялізму імперыялізмам польскім. Аднак у сённяшніх рэаліях істотна іншае: яна прадугледжвала сумесны адказ народаў Балта-Чарнаморскага рэгіёну на знешнія пагрозы і выклікі. Ці не гэтага зараз якраз патрабуе сітуацыя?

Тым больш, у гісторыі ХХ ст. маецца добры прыклад такой мадэлі рэагавання на неспрыяльныя знешнія ўмовы – стварэнне ў 1950 – 1970-х гг. рэгіянальнай супольнасці краін Паўночнай Еўропы. Гэтая супольнасць не мела выразнай міжнароднай інстытуалізацыі – больш за тое яна не пазбегла цалкам падзелаў халоднай вайны. Аднак станаўленне шчыльных унутрырэгіянальных сувязяў і агульнай паспяховай мадэлі сацыяльна-эканамічнага развіцця дазволіла паўночным краінам мінімізаваць разбуральныя знешнія ўплывы і стварыць нават у тых складаных умовах так званую “зону нізкай напружанасці” ці, як яе часам называлі, “паўночнага балансу”. Хтосьці можа запярэчыць, што такое стала магчымым толькі дзякуючы перэфірыйнаму становішчу Паўночнай Еўропы ў еўрапейскай і сусветнай палітыцы. Аднак на гэта можна адказаць, што зараз, калі асноўны фокус міжнароднай палітыкі ўсё больш змяшчаецца на Поўдзень, Усходняя Еўропа таксама становіцца ў пэўнай ступені перыферыяй.

Нарэшце, можна задацца пытаннем, а ці ёсць хоць якія прыкметы развіцця ўнутрырэгіянальнага супрацоўніцтва дзяржаў Балта-Чарнаморскага міжмор’я, ужо традыцыйна больш арыентаваных на сувязі з Захадам ці Расіяй, чым паміж сабой? Але і тут можна знайсці станоўчыя прыклады. Па-першае, гэта 20 год даволі плённага міждзяржаўнага супрацоўніцтва Беларусі і Літвы, у ходзе якога абедзве краіны здолелі абстрагавацца ад сваіх розыходжанняў ва ўнутры- і знешнепалітычным курсе і паспяхова развіваць супрацоўніцтва ў галіне транспарту, гандлю, інвестыцый і прававой базы. Па-другое, гэта трохбаковыя беларуска-літоўска-ўкраінскія перамовы аб развіцці транзіту паміж Балтыйскім і Чорным марамі, што праходзілі ў 2008 – 2010 гг. Нарэшце, варта адзначыць актывізацыю беларуска-ўкраінскіх афіцыйных кантактаў пасля пачатку вайны на Данбасе.

Вядома, згаданых прыкладаў яшчэ не дастаткова, каб казаць, што ідэі Міжмор’я ці Балта-Чарнаморскага саюзу стануць вызначаць міжнародныя адносіны ў нашым рэгіёне ў бліжэйшыя 10 – 20 гадоў. Аднак ігнараваць патэнцыял гэтых праектаў ў сённяшніх умовах было б таксама вялікай памылкай. Наколькі ён будзе рэалізаваны – гэта ўжо іншае пытанне, якое будзе залежаць ад гатоўнасці палітычных эліт рэгіёну пераадолець ранейшую звычку ва ўсім спадзявацца на дапамогу знешніх сіл і ўзяць, нарэшце, на сябе ўсю адказнасць за лёс сваіх краін.

 

Коммуникативный поворот в современной философии как актуальная ось социально-исторической трансформации.

Максим Категов (Беларусь)

«Каждый предоставлен сам себе. И каждый знает, что этого “самому себе” – мало… Самость – это мало, но она не изолирована, а встраивается в сложную и мобильную, как никогда, ткань отношений…». Я начинаю данные тезисы с цитаты из работы Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна», которая является, пожалуй, наиболее известным примером самоописания той линии философствования, которая опознает себя в качестве постсовременной, постомодерна. Классической характеристикой этой линии, с точки зрения Лиотара, является т.н. «отказ от метанарративов». Что стоит за этим отказом? Смысл моего настоящего рассуждения во многом сводится к отказу от простых ответов на этот вопрос, отказу от примитивных схем понимания. Я имею в виду попытки сведения всего богатства современной философии к пустым герменевтическим болванкам вроде «они злобные атеисты, убивающие Автора» или «они испугались событий мировых войн, Холокоста, тоталитаризма и решили объявить все несерьезным и нереальным, дабы люди стали милыми и беззлобными».

Я хотел сказать, что континентальная (франко-немецкая по преимуществу) философия ХХ столетия – одно из наиболее значительных событий как истории философии, так и истории человеческой культуры в целом. И именно с осознания этого факта нужно начинать размышлять об осевом времени. А не говорить о том, что философы ХХ века говорили о всякой ерунде, у них нет ничего настоящего и т.п., как это делает, например, Владимир Мацкевич.

Осевое время как некая радикальная трансформация истории самосознания человечества философски уже в значительной степени разработано и подготовлено. Ключевую роль здесь, на мой взгляд, играет т.н. «коммуникативный поворот» (выступающий в качестве финальной стадии т.н. «лингвистического поворота»), базовыми концептуальными основаниями для которого являются преимущественно фрейдо-лаканианский психоанализ, фундаментальная онтология Хайдеггера и теория языковых игр Витгенштейна (к последней апеллирует Лиотар). Человеческое существование тематизируется в качестве коммуникативно обусловленного. Сама же коммуникация перестает рассматриваться в качестве самоочевидно данного и попадает в центр философских рефлексий. Отказ от метанарративов нужно понимать как отказ от заданной системы очевидностей. Отдельная тема, которую следует назвать в этом контексте, – это тема власти. И здесь опять же нужно избегать примитивизаций, подразумевающих под властью исключительно ее политико-государственный смысл. Нет, современная философия (философия после Ницше) говорит о всепроникающем характере властных отношений, об ее универсальном характере. Продолжая цитировать Лиотара: «И даже самый обездоленный никогда не бывает лишен власти над сообщениями, которые проходят через него и его позиционируют, – будь то позиция отправителя, получателя или референта. Ибо его перемещение относительно эффектов этих языковых игр (понятно, что о них идет речь) допускается – по меньшей мере, в определенных пределах, которые к тому же весьма расплывчаты – и даже порождается различными отладками и особенно доводками, которым подвергают систему для улучшения ее перформативности». Тема власти пронизывает все языковые игры и, соответственно, все социальное поле. Более того, отдельно тематизируется тема власти внутри индивидуального самосознания. А что значит власть над собой? Бога убили задолго до философов ХХ века (если уж каких философов и обвинять в этом, то философов т.н. эпохи Просвещения). Философия же ХХ века (философия после Ницше) с беспощадной логикой показывает: после убийства Бога нам ничего не остается, как убить и Человека. Хотя, на самом деле, я полагаю – не все так драматично. Не нужно обвинять философов в том, что им априори (в строгом кантианском смысле) не по зубам. Все, с чем имеют дело философы, – это концепты. Прежний концепт человека отменен. Его облик стерт набегающей волной, пользуясь поэтикой М.Фуко. Появляется ли на песке новый рисунок? Да, появляется. Быть может, кому-то это утверждение покажется излишне категоричным, но я говорю именно то, что я говорю. Мы здесь, в Беларуси, живем в центре, средоточии «реакции» в старом добром контрреволюционном смысле этого слова. Но, возможно, именно поэтому нам (тем, кто здесь еще пытается мыслить) и лучше всего может быть виден смысл этой «реакции», которая ведь никак не ограничена белорусской государственной границей. Старый мир со своими устаревшими и потому лишь симуляционными представлениями отчаянно пытается удержаться на плаву. Но его время давно ушло. Он может лишь притворяться действительным. Отсюда те «симулякры», о которых говорит Бодрийяр. Почему социальное превратилось в системы симулякров? Что это значит? Это значит, что за разнообразными, веками слагавшимися, социальными структурами уже не стоят действительные потенции человеческой (в широком смысле) мотивации. Кому сейчас, по большому счету, какое дело до национального государства, традиционной семьи или даже до экономики (как ни странно это прозвучит)? Да, экономика (я говорю о системах мотивации) усилиями маркетологов еще держится на плаву. Люди еще думают о деньгах, но экономическая мотивация довольно радикально перестает соответствовать представлением Карла Маркса.

Однако появляются новые мотивации, связанные с высвобождением творческих потенций коммуникации (языковых игр в терминологии Витгенштейна/Лиотара). Еще одна цитата: «Сегодня нам известно, что граница, которую ставит институция потенциалу языка, на “деле” никогда не была установлена (даже, когда формально она имеется). Эта граница сама скорее является промежуточным результатом и ставкой языковых стратегий, применяемых как в, так и вне институции. Например, возможна ли в университете игра в эксперименты с языком (поэтика)? Можно ли рассказывать анекдоты совету министров? Дискутировать в казарме? Ответы очевидны: да, если университет открывает творческие мастерские; да, если совет работает с футурологическими сценариями; да, если старший по чину согласен обсуждать вопросы с солдатами. Говоря другими словами: да, если границы старой институции передвинуты. И наоборот, границы становятся незыблемыми, если они прекращают быть ставкой в игре. Именно в этом смысле, следует, как нам кажется, подходить к рассмотрению современных институтов знания».

Социальное становится функцией языковых игр (здесь важно понимать, что языковые игры позднего Витгенштейна приобретают фундаментально-онтологический характер, как показывают, например, Евгений Борисов и Илья Инишев, сопоставляя Витгенштейна с Хайдеггером). Или, иначе говоря, языковые игры высвобождаются из под довлеющей власти социального. Мы помним, что именно русский мир столетие тому назад осуществлял наиболее радикальную попытку либерализации коммуникации под лозунгом «Вся власть – советам!». Должен ли этот пример навсегда отвернуть нас от идеи Нового мира? Я, следуя старой доброй христианской исторической логике, надеюсь и верю, что дурная пародия лишь указывает на приближение Настоящего. Впрочем, человеческий выбор перед лицом Настоящего не так уж велик, если верить святому апостолу – умереть или измениться. Дело же философии – обучать этим двум вещам, двум главным искусствам – искусству умирать и искусству изменяться. Чем и занимается настоящая современная философия.

 

“Генеральная гісторыя” і сучасная перавытворчасць гістарычнай веды

Алег Дзярновіч (Беларусь)

Ёсць ціхая іронія ў тым, што тэрмін “постмадэрн” узнік у гады Першай Сусветнай вайны – у 1917 г. (Рудольф Панвіц «Крыза еўрапейскай культуры»), задоўга да ліятаравага “паяснення дзеткам”. Сам жа Жан Франсуа Ліятар фармуе жорсткую апазіцыю універсалізму метанаратываў і прынцыпам абагульнення. Наш “постсучасны” стан больш уважлівы да разнастайнасці, розніцаў, несумяшчальнасці, вераванняў і жаданняў, таму “постсучаснасць” характарызуецца большай колькасцю мікранаратываў. А “фразавы рэжым” як форма “моўнай гульні” вытлумачвае несувымернасць асобных сістэм, у якіх вытвараюцца значнасці і правілы для іх цыркуляцыі.

У новай беларускай гістарыяграфіі мы маем досыць рэдкі выпадак, калі пачатак “моўнай гульні” можна акрэсліць вельмі дакладна – 1991 годам. У першым нумары адноўленай “Нашай Нівы”, які выйшаў у Вільні ў траўні 1991 г., быў апублікаваны праграмны тэкст Генадзя Сагановіча “Мова гісторыі”. Ужо сама назва артыкула прадугледжвала сістэму канвенцыянальных правіл, у якіх удзельнічаюць актары гістарыяграфічнага працэсу ў Беларусі. Беларускі гісторык прызнае плюралізм сэнсаў, але заклікае шукаць адэкватныя для беларускай гістарычнай суб’ектнасці тэрміны: “Кананічны, але няўдалы тэрмін уводзіць нас у зман, падмяняя паняцьці”. Блытаніна ў нацыянальнай гісторыі “спажыўца” гэтай інфармацыі адбываецца таму, што “блізкія, кроўныя зьявы названыя чужымі словамі”.

Прывядзем тут асноўныя пазіцыі, якія прапаноўваліся да перайменавання:

Тут трэба яшчэ дадаць тэрміналагічны эксперымент з размежаваннем паняццяў “Літва” і “Летува”, прапанаваны таксама ў 1991 г. ужо сумесна Сяргеем Дубаўцом і Генадзем Сагановічам (расійская версія: Нёман, 1991, № 1; беларуская версія: З гісторыяй на Вы. Вып. 2. Мн., 1994). Рэфрэн гэтага тэксту: “Нічога ў нас, беларусаў, не атрымаецца, пакуль не пачнём называць рэчы сваімі імёнамі”.

Гэты два маніфесты фактычна і азначалі постмадэрністычны паварот у беларускай гістарыяграфіі, сітуацыя “моўнай гульні” прыйшла на змену канцэпцыі метамовы. Хоць аўтары маніфесту таксама спрабавалі ўсталяваць свой канон, але дэфінітыўная сітуацыя ў беларускай гістарыяграфіі падышла да стадыі калажу.

Разам з тым, у другой палове ХХ ст. надзвычай удасканаліліся метады даследвання крыніц. І гэта адбывалася незалежна ад постмадэрністычнага перавароту ў гістарыягарфіі.

Постмадэрністычная філасофія гісторыі ўвогуле не цікавіцца шмаграннымі метадамі гістарычных даследаванняў, а таксама суадносінамі паміж гістарычнай крыніцай і ведаю па-за крыніцаю. Але, як паказвае досвед гістарыёграфа Якава Трашчанкі, можна пісаць цалкам і без крыніц. Парадаксальным чынам асобныя адэпты заходнерусізма дзякуючы свайму гістарыяграфічнаму міксу, таксама могуць быць акрэсленыя як постмадэрністы.

Падобна, што ключ тут прыхаваны ў фабуляцыі, якую мы разумеем як літаратурную ўзаемапавязанасць. Паводле Гейдэна Уайта (Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, 1973), гістарычная праца – гэта структура, наратыўны дыскурс, утвораны са словаў. У рамках канцэпцыі “метагісторыі” спачатку гісторык займаецца “прымітыўнаю працаю”: вышуквае звесткі з крыніц, аналізуе іх, стварае хроніку, на падставе якой рыхтуе свой аповед. Далей наступае вышэйшая стадыя працы гісторыка: рэалізацыя наратыўнага дыскурсу, то бок тэксту. Утварэнне ж гістарычнага тэксту здзяйсняецца пры дапамозе якраз фабуляцыі, аргументацыі і ідэалогіі. У выніку гісторыкі выкарыстоўваюць літаратурныя прыёмы дзеля дасягнення цэльнасці наратыву шляхам запаўнення браку інфармацыі ды яе інтэрпрэтацыі. Такім чынам, закончанае гістарычнае даследаванне змяшчае ў сябе не толькі набор гістарычных фактаў, але і літаратурную форму. Апошняя аказвае значны ўплыў на выніковы тэкст, на што раней мала звярталася ўвагі. Выкарыстоўваючы гэтую метадалогію, можна патлумачыць шырокае пашырэнне ў беларускім гісторыяпісанні літаратурных формаў.

Ці сапраўды варта даверыцца ў такім выпадку Франкліну Рудольфу Анкерсміту, які кажа, што ўвогуле знікае паняцце гістарычнай праўды, бо сам гісторык стварае мінулае? Адзін са сваіх артыкулаў Анкерсміт (“Гістарыяграфія і постмадэрнізм”) распачынае з разгляду праблемы перавытворчасці тэкстаў у гістарыяграфіі, што “робіць практычна немагчымым усебаковае ўяўленне пра іх”.

Анкерсміт разглядае сваю канцэпцыю на прыкладзе чытацкага лёсу працы Томаса Гобса “Левіяфан” і шматлікіх апублікаваных камэнтароў да яе. У выніку ўсіх інтэрпрэтацыяў сам тэкст стаў няпэўным, “пераўтварыўся ў акварэль”, у якой лініі фарбаў пранікаюць адна ў адну. Арыгінальны тэкст Гобса паступова страціў здольнасці функцыянаваць як арбітр у гістарычных дэбатах. Непасрэдна тэкст больш не мае ўлады над яго інтэрпрытацыямі. “Змяшчаючы арыгіналы ў арэхавае шкарлупінне, мы больш не маем якіх-небудзь тэкстаў якога-небудзь мінулага, але толькі іх інтэрпрэтацыі”.

У такім разе нам варта знайсці сваё “новае Сярэднявечча” – з “постсучаснасці” вярнуцца да сінкрэтычнага ўспрымання старажытных тэкстаў, адасобіць гістарычнае даследаванне ад гістарычнага пісьма, што дазволіць адысці ад скрайнасцяў “літаратурнага” ўспрымання гісторыі.

Магчыма, “праблема перавытворчасці” – інтэлектуальнага алкагалізму – можа быць часткова вырашанаю – праз сепарацыю розных жанраў гісторыяпісання.

 

Etyka w pracy historyka
Этыка ў працы гісторыка
Jan Jerzy Milewski (Польша)

Historycy zastanawiają się nad nowymi koncepcjami metodologicznymi, zmianą terminologii, podejmują badania interdyscyplinarne, ale godne zastanowienia jest częste uciekanie od refleksji nad kontekstem etycznym badań nad przeszłością. Zjawisko to, oczywiście w innym natężeniu, ale występuje w różnych krajach, o zróżnicowanym poziomie demokracji. Historycy ciągle są wikłani w różne dylematy moralne poczynając od krystalizowania się tematu badań, poprzez zbieranie materiałów, aż po publikację wyników badań. O ile nie dochodzi do brutalnego fałszerstwa historii, o różnych kulisach z tym związanych możemy dowiedzieć się dopiero po latach np. ze wspomnień. W szczególności dotyczy to historii najnowszej. Warto więc postawi pytania na ile silne są związki autora z przedmiotem badań, identyfikacja z epoką, opisywanymi ludźmi i zdarzeniami i czy ma to wpływ na efekty badań. Warto też zastanowić się na ile prowadzone badania mogą mieć wpływ na współczesność – wywołać jakieś spory, wesprzeć określoną politykę (a może są elementem tzw. polityki historycznej), czy zatem autor kieruje się doraźnymi interesami; czy autorzy mają poczucie jednostronnego ujęcia tematu (jego niewyczerpania z jakiegoś powodu – np. niedostępność źródeł lub wpływu czynników zewnętrznych). Głównym grzechem jest upolityczniane historii (historia staje się – choć zawsze nią była – prostytutką na usługach polityków) i patrzenie na przeszłość przez zbyt mocne narodowe okulary. W Polsce instytucją atakowaną z tego powodu przez niektóre środowiska jest Instytut Pamięci Narodowej. Wbrew rozpowszechnionemu stereotypowi, że IPN to polityczne i prawicowe podejście do historii, warto zwrócić uwagę na fakt, że historycy tam zatrudnieni różnią się w swoich poglądach. Wielu z nich było atakowanych przez środowiska prawicowe np. w związku z publikacjami na temat zbrodni w Jedwabnem w lipcu 1941 r. Starając się dotrzeć do prawdy i zachowując szacunek dla wszystkich ofiar narodowych tragedii, IPN przyczynił się do otwartej wymiany poglądów na trudne tematy w stosunkach polsko-żydowskich, polsko-ukraińskich, polsko-niemieckich.

Jedną z chorób trawiących pewne środowiska historyczne, poza dostrzeganiem tylko własnych krzywd, jest relatywizm. I tak w Polsce niektórzy usprawiedliwiają wspomniany mord na Żydach w Jedwabnem, bo przecież był to tylko rewanż za ich współpracę z okupantem sowieckim i działania na szkodę Polaków. Z kolei niektórzy historycy białoruscy wspominając o represjach wobec Polaków w ZSRR (np. operacja polska 1937-1938), dodają, że przecież także Białorusini byli prześladowani w Polsce jako mniejszość narodowa.

Trzeba stwierdzić, że zanika też sztuka pisania recenzji, które mają głównie charakter informacyjny (głosy krytyczne, polemiki są traktowane jako atak osobisty na autora), natomiast bardzo rzadkie są przypadki krytycznej oceny publikacji ze względu na jej treść.

Гульні з гісторыяй: разнастайнасці вяртання мінулага ў Беларусі
Аляксей Ластоўскі (Беларусь)

Прафесійная гістарыяграфія заўжды мела сур’ёзныя праблемы з легітымацыяй сваёй манаполіі на прапрацоўку мінулага – гэтая пазіцыя атакаваліся з боку штодзённай веды, палітычных інтарэсаў, літаратурнай творчасці. Але як мадэрнісцкі акадэмічны праект гістарыяграфія здолела стварыць аўру нармалізаванай дысцыпліны, моц якой трымалася на ўсталяваных правілах гульні і надзейных інстытутах.

У апошнія дзесяцігоддзі гэтая манаполія гісторыі разбураецца, праз “бум памяці”, гістарычную палітыку і новыя медыі. Адным з адказаў на гэтыя выклікі стала з’яўленне публічнай гісторыі, якая мусіла адаптаваць гістарыяграфію да новых задач публічнай актыўнасці.

У Беларусі мы бачым яшчэ больш заблытаную сітуацыю, дзе найноўшыя тэндэнцыі суплятаюцца з адмысловым грамадска-палітычным кантэкстам, дзе па-ранейшаму застаюцца нерэалізаванымі задачы пашырэння нацыянальнага наратыва і замацавання канона гістарычнай памяці. Відавочна, што эрозія прывілеяванага статуса гістарычнай навукі адбываецца яшчэ хутчэй, і практычна без супрацьдзеяння з боку прафесійных гісторыкаў.

У сваім дакладзе, апроч праблематызацыі сітуацыі, я пастараюся таксама акрэсліць магчымыя шляхі трансфармацыі гістарычнай веды ў нашай краіне, якія б дазволілі захаваць яе сацыяльную значнасць.

 

Новая точка сборки
Иван Веденин (Беларусь)

Главной гуманитарной катастрофой 20 века я считаю Вторую мировую войну.

Главным гуманитарным прорывом 20 века я считаю всеобщую декларацию прав человека.

Вторая мировая война продемонстрировала, на что способна идеология в руках государства в глобальном, мировом масштабе. При этом поражением нацистской Германии и её союзников ничего не закончилось. Победителем в войне стал Советский Союз, который обладал не менее сильной и опасной для всего мира идеологий. В самой этой идеологии присутствовала цель свершения мировой революции ради восстановления прав трудящихся. Ну и социализма или коммунизма заодно.

Проект “декларации прав человека” стал главной «прививкой» от этой мировой угрозы. Только он был способен идеологически противостоять ценности «справедливости”, которую нес социализм и СССР, взявший его на вооружение. Хотя идея социализма и ее воплощение в отдельно взятой стране – это очень разные вещи.

Однако у этой прививки был один побочный эффект, который стал заметен не сразу. Всеобщность прав стала постепенно распространяться на все большее и большее число конкретных людей. И все больше и больше людей стали верить в эти права больше, чем во что либо ещё. Сложнее всего было реализовывать эту идею в недемократических странах, но и это постепенно удавалось.

Этим побочным эффектом стало то, что человек стал центром вселенной. Права человека гарантировали ему полную свободу от любых идеологий – от религиозных, от национальных и от корпоративных. Все, на этом власть конкретных государств над человеком закончилась. Но эта власть должна была перейти к некоему гаранту прав. А вот с этим уже сложнее. Гарантировать права должны были международные наднациональные образования. Но непосредственно исполнять гарантийные обязательства по-прежнему должны были национальные государства. Может ли существовать национальное государство, если его население в него больше не верит?

Однако при всех сложностях и вопросах, человек, получив права, вдруг стал предоставлен сам себе. Он получил свободу воли и определенные гарантии, что он ею может свободно распоряжаться. И этот новый человек, вооруженный своими правами, стал новой точкой сборки всего мира.

Но почему же не рассыпались все государства? Почему не исчезли границы? Почему до сих пор идут войны, а религиозные фанатики совершают страшные терракты? Почему мир не переформатировался согласно новой парадигме?

Я вижу несколько концептуальных причин для этого:

Развитие неравномерно. Часть человечества отстает в развитии прежде всего общественных институтов, образования. В результате есть страны и общества, где население не знает ни про какие права. Есть страны, где население про права человека знает, но не верит или не умеет ими пользоваться. Такие страны ведут борьбу за свое место в современном мире все еще старыми методами. Россию я отношу именно к такой стране – страна с устаревшими, но все еще работающими институтами и дезориентированным населением.

Корпорации научились выживать в современном мире. Они стали продуцировать новые смыслы и идеологии в любом количестве и использовать современные гуманитарные технологии, чтобы навязывать их с помощью маркетинга, PR и рекламы. А корпорации служат “золотому тельцу” экономики, которая даже в развитых странах считается двигателем развития и прогресса.
Современные гуманитарные технологии на службе у устаревших правительств. При том, что правительства старые и мыслят старыми категориями, для достижения своих устаревших целей они могут себе позволить нанять современных политтехнологов, пиарщиков и всех тех, кто еще вчера работал на успешные корпорации.

И самая главная причина – Человек слаб. Вернее не так. Он еще не знает, насколько он сильнее всех этих государств, корпораций, религий… И он имеет слабости, которыми пользуются все крупные субъекты.

Но в современном мире то и дело случается, что даже не слишком сильные Человеки выходят на Майдан и стряхивают с себя всю институализированую шелуху, что наросла вокруг него за предшедствующее поколение. И тогда разрушаются структуры, правительства свергаются или сами уходят, корпорации банкротятся… И начинается пересборка системы. И если не происходит откат, то новая система уже имеет в своем центре человека:

церкви уже давно потеряли свое влияние и теперь вынуждены менять риторику с наставляющей на заботливую;
корпорации и коммерсанты признают, что мало того, что клиент всегда прав, так теперь еще и работник имеет больше прав, чем владелец;
государства – самые неповоротливые, но и от них уже есть звоночки. Быстрее всего реагируют маленькие государства, которые понимают, что единственный их шанс выжить в глобальной экономической гонке – это создать государство для Человека. То есть такую страну, в которой хочется жить не только “местному” человеку, но и “глобализованному”.
И тогда у нового мира, в центре которого находится человек, остается всего два вопроса:

1. Как же происходит сборка самого человека? Что может сделать его достаточно сильным, чтобы перехватить глобальный контроль у национальных государств и транснациональных корпораций?

2. Что является внешней рамкой существования такого человека? Что будет задавать правила игры, когда национальные государства и корпорации окончательно падут?

И у меня есть на это два простых соображения, ответа:

1. Человек – это ансамбль общественных отношений. (с) Карл Маркс. И искать возможность новой сборки нужно с помощью новых общественных отношений, которые я вижу в сообществах нового типа.

2. Единственный серьезный вызов для глобального человека – это экология в планетарном масштабе. И главной угрозой является эко-идеология, на основе которой может пересобраться новая глобальная империя, мировое правительство или даже религия.

 

Інстытуты свабоды. Сучасны ўніверсітэт
Тацяна Вадалажская (Беларусь)

“Інстытуты свабоды” – аксюмаран, бо спалучае дзве з’явы і ідэі, якія сутнасна процілеглыя. Свабода заўсёды звязана з імкненнем да выхаду па-за межы і рамкі, са знішчэннем бар’ераў і абмежаванняў у думках, дзеях і матэрыяльным жыцці. Інстытуты наадварот – гэта тое, што замацоўвае нормы, рамкі і межы ў сацыяльнай практыцы, што фіксуе і стрымлівае праявы свабоды і волі. Але пры гэтым сутнасць сучаснага грамадства (еўрапейскі ідэал і розныя формы рэалізацыі гэтага ідэала) можна ўхапіць якраз гэтым аксюмаранам. Фактычна ўсе сацыяльныя інстытуты (выбарчая сістэма, структураваная грамадзянская супольнасць, сродкі масавай інфармацыі і г.д., у тым ліку і ўніверсітэт) у сваім развіцці імкнуцца быць “інстытутамі свабоды”, то бок забяспечваць і аднаўляць у грамадскіх стасунках ідэю свабоды. Што ж адбываецца з “інстытутамі” і са “свабодай” у выніку рэалізацыі такога аксюмарана ў сацыяльнай практыцы?
Свабода, якая забяспечваецца праз існаванне і стабільнасць сацыяльных інстытутаў, становіцца “натуральным правам” і, чым далей, тым больш “паслугай”, адказнасць за якую зараз палягае на саміх інстытутах. Свабоду выбару павінны забяспечваць выбарчыя камісіі і іншыя палітычныя інстытуты, свабоду мыслення – універсітэты і акадэмічныя інстытуты, свабоду слова – сродкі масавай інфармацыі. Чалавеку застаецца толькі скарыстацца гэтамі ўмовамі – зрабіць выбар, памысліць, сказаць… Больш за тое, пры такіх умовах чалавек нібыта натуральным чынам мае тое, свабоду чаго яму гарантуе і дае сацыяльны інстытут – выбар, меркаванне, слова, якое важна сказаць, думку і г.д.. Падчас “барацьбы” за магчымасць свабоднага выбару, думкі і г.д. свабода як умова ўяўляецца самакаштоўнасцю. І калі яна ўжо забяспечваецца інстытутамі, каштоўнасцю па-ранейшаму з’яўляецца сама магчымасць свабоды, а не тое, дзеля чаго яна здабываецца.

З другога боку, абраная пазыцыя, прынятае меркаванне становяцца прыкметай страты свабоды, паразай. Такім чынам, інстутыцыйнае забеспячэнне свабоды вымагае перагляду. Універсітэт увасабляе ў сабе адзін з “інстытутаў свабоды” – свабоды мыслення. Сёння ўніверсітэты паўсюдна “ствараюць умовы” для крытычнага мыслення, абапіраючыся на рэалізацыю нормаў і стандартаў арганізацыі ўніверсітэцкага жыцця. Пры гэтым мы бачым і паўсюдна адзначаем сыход з універсітэтаў менавіта мыслення. Верагодна , сам падыход да ўніверсітэта як да інстытута прымушае да гэтага сыходу.

Сацыяльныя інстытуты існуюць толькі як частка сістэмных і функцыянальных адносінаў з іншымі інстытутамі, якія ўзаемна спажываюць і выкарыстоўваюць “прадукты вытворчасці” адзін аднаго. Праз гэта развіццё у якасці сацыяльных інстытутаў універсітэт усё больш падпарадкоўваецца “знешнім” патрабаванням і мэтам узнаўлення ўсёй сацыяльнай сістэмы – адукацыя, падрыхтоўка, сацыялізацыя і г.д.. Фактычна мысленне захоўвалася ва ўніверсітэтах не дзякуючы іх арганізацыі як сацыяльнага інстытута, нейкім спеціфічным формам і нормам яго аднаўлення, а дзякуючы захаванню інтэнцыі ў рэалізацыі свабоды мыслення дзеля ісціны. І ўніверсітэты да пэўнага часу былі той унікальнай прасторай, дзе гэтую інтэнцыю можна было рэалізаваць. Але фармальна гэтая мяжа і ўнікальнасць сёння знішчаецца, уся сацыяльная прастора нібыта прыдатная для мыслення. У выніку мы не маем канцэнтрацыі інтэнцыі да мыслення ў нейкай адной, адмысловай прасторы. Пры гэтым мы не маем і інстытута свабоды мыслення, бо гэта ёсць аксюмаран і немагчымае спалучэнне не толькі для логікі, але і для практыкі. Тады шлях Універсітэту як да прасторы свабоднага мыслення не ў інстытуцыйным будаванні, а ў індывідуалізацыі асобных сацыяльных практык і развіцці іх як унікальных з’яваў.

 

Состояние постмодерна: последствия для психотерапии
Ольга Оришева (Беларусь)

Тот факт, «что мы живем в социально сконструированном мире, никак не умаляет значимости этого мира … Однако осознавая, что моя онтология и мои ценности культурно контингентны, я усваиваю определенную порцию смирения».
К. Дж. Герген

Постмодернизм – жутко неудобная вещь. Гораздо проще было бы жить в реальности, относительно устройства которой можно достичь консенсуса, знать, что у истории есть высший смысл, и что Я есть Я. Было бы здорово, если бы постмодерн был просто изобретением софистов двадцатого века. И чертовски жаль, что постмодерн – это скорее некая фактичность, с которой вынужден считаться не только интеллектуал, но, прежде всего, простой смертный. Жаль, что прежде чем могли быть озвучены печальные истины о «конце истины», «смерти субъекта» и пр., что-то должно было случиться (и случилось) в самой (социальной) реальности. Что философская рефлексия только «идет по следам» и именует уже произошедшие сдвиги в социальной материи. Поэтому мне кажется странной убежденность, что можно вызволить современность из постмодернистского плена усилием мысли. По этим же причинам, мне глубоко импонирует мысль, что ситуация постмодерна – это некий вызов, с которыми вынуждены считаться институции и представители различных практик, оказавшиеся в ситуации шаткости нормативных оснований. В моем докладе речь пойдет о вызовах, обращенных к такой практике, как психотерапия.

Что касается психологии в целом, то не будет большим преувеличением сказать, что ситуация постмодерна была встроена в дисциплину с момента ее институциализации, и даже раньше. Правда, сами психологи об этом долгое время не догадывались, а многие не догадываются до сих пор. Основная проблема психологии в том, что проблематичен и «воображаем» сам ее предмет – психика, сознание – в принципе не поддающийся однозначному определению. Психику невозможно локализовать; ее характеристики можно так или иначе операционализировать и замерять, но это не снимает вопроса о том, можно ли от нее дистанцироваться и представить как объект. Ситуация осложняется тем, что сегодня трудно оспаривать тезис, в соответствии с которым формы организации нашего опыта исторически изменчивы и зависят от трансформаций социального контекста. Тем не менее, что касается научной психологии, в ее рамках постмодернистский дискурс остается на сегодняшний день маргинальным.

Однако если брать такую сферу применения психологических знаний, как психотерапия, то здесь, напротив, тема постмодернизма представлена очень богато. По сути, даже трудно ответить на вопрос, в какой именно момент терапия перестала быть модерной, так как нетривиальные ходы можно обнаружить уже у ранних «отступников» от психоанализа (например, у Альфреда Адлера). Хотя Фрейда – первооткрывателя «континента» психотерапии – принято обвинять в позитивизме, а также в директивных способах работы с клиентами, он является фигурой крайне неоднозначной и разноплановой.

В своем докладе я попытаюсь представить то, что принято именовать постмодернистской психотерапией, ссылаясь на такие ее разновидности, как нарративная психотерапия (Майкл Уайт, Дэвид Эпстон и др.), коллаборативный подход (Арлин Андерсон и др.), реляционный психоанализ (Стивен Митчелл и др.), социальная психотерапия (Фред Ньюман и Лоис Хольцман), некоторые виды краткосрочной терапии (MRI, BSFT и др.). В связи с проблемой определения границ нормы и патологии я планирую затронуть дискуссии вокруг нозологий, отраженных в классификаторах психических расстройств (DSM, MKБ), а также рассказать о некоторых практиках работы с психическими отклонениями, альтернативных по отношению к классическому медицинскому подходу.