Тэзісы да Першай канферэнцыі Лятучага ўніверсітэта

05 снежня 2012

14-15 снежня Лятучы ўніверсітэт ладзіць канферэнцыю “Інтэлектуальная сітуацыя Беларусі: абставіны і самавызначэнне мыслення”. Напярэдадні прапануем Вам пазнаёміцца з праграмай і тэзісамі ўдзельнікаў канферэнцыі. 

ПРАГРАМА

Канферэнцыі Лятучага Ўніверсітэта

“Інтэлектуальная сітуацыя Беларусі: абставіны і самавызначэнне мыслення”

 14-15 снежня, Мінск

14 снежня

9.00 – 9.45   Регістрацыя ўдзельнікаў

 9.45 – 10.00 Адкрыццё, вітальныя словы арганізатараў

 10.00- 12.00 Агульнае паседжанне:

Інтэлектуальная сітуацыя – асноўныя характарыстыкі нашага часу

Пленарныя даклады.

Валянцін Акудовіч. Дыскурс сучаснага беларускага мыслення

Таццяна Шчыцова. Філасофія: асаблівасці і праблемы інтэлектуальнай сітуацыі

Уладзімір Абушэнка. Інтэлектуальная сітуацыя Беларусі: экспазіцыя, тэндэнцыі, кантэксты, сітуацыя

Уладзімір Мацкевіч. Практычны розум нашага часу

 12.00 – 12.30 кава-пауза

 12.30 -14. 00  Дыскусія на матэрыяле пленарных дакладаў:

Стан і роля інтэлектуальнай супольнасці ў існуючай сітуацыі

Мадэратар – Т.Вадалажская

 14.00 – 15.00 Абед

15.00 – 18. 00 Праца ў секцыях па тэме:

Праблемы і выклікі  сучаснага беларускага мыслення

 Секцыі:

  • Акадэмічная веда і змена парадыгмаў
  • Філасофскія і метадалагічныя падставы мыслення
  • Культурныя падмуркі мыслення (культура, мастацтва і  эстэтыка)
  • Практыка-арыентаваная веда: экспертыза, аналітыка, ацэнка
  • Гуманітарныя тэхналогіі: адукацыя, падрыхтоўка, трансляцыя

 16. 30 – кава-пауза

18.00 – 18.30 – Вячэра

15 снежня

10.00 – 12.00 Пленарнае паседжанне: Праблемы і выклікі сучаснага беларускага мыслення: супольныя і індывідуальныя

Выступы  з напрацоўкамі ад груп. Агульнае абмеркаванне.

Мадэратар – А.Шэлест

 12.00 – 12.30  Кава-пауза

12.30 – 14.00Выніковая панэльная дыскусія:

 Супольнасці, праграмы і інстытуцыі: ці магчымы агульны адказ на выклікі?

4-5 панэлістаў з ліку тых, хто сёння прадстаўляе дынамічныя інтэлектуальныя групы і ініцыятывы. Удзельнікі пакуль удакладняюцца.

Мадэратар – У.Вялічка

 14.00-14.30  Закрыццё канферэнцыі . Кава.

ТЭЗІСЫ І ЭСЭ

Владимир Мацкевич. Практический разум нашего времени.

Разбирая и анализируя современную интеллектуальную ситуацию Беларуси я буду исходить из ряда тезисов.

1. Будь то чистый, будь то практической разум, и тот и другой заняты выявлением сущностей вещей, но по разному.

Чистый разум выявляет универсальное в понятии или в разумении: что есть сама в себе, или что она есть для нас, для субъекта. Поэтому чистый разум так или иначе метафизичен. За физикой (природой) вещей=объектов он пытается усмотреть большее – метафизику вещей=объектов. То, чем не является единичная вещь=объект, а то, что есть общее у всех одноименных вещей=объектов, но не принадлежит ни одной отдельной вещи=объекту, а лишь обнаруживает себя в каждом отдельном случае. Наука стремится к воплощению идеала чистого разума, освобождая знание от всего единичного и случайного, отличающего каждую единичную вещь от любой другой.

Практический разум выявляет сущность вещей в их единичных воплощениях, стремясь к тому, чтобы каждая единичная вещь отличалась от одноименных других большим соответствием общему. Но не метафизическому общему, которое мыслится, но служебному общему, которое не принадлежит самой вещи, но существует в нашем отношении к вещам. Это отношение, примешиваемое к сущности вещи, в практическом разуме и отличает его от чистого разума. Инженерия в отличие от науки стремится к воплощению идеала практического разума, отличая одну вещь от другой по отношению к пользователю и потребителю. Не отвергая выявленной наукой сущности вещей, инженерия считает одни вещи лучшими воплотителями сущностей, чем другие, преобразует худшие вещи в лучшие.

2. Стремясь к воплощению идеала практического разума, инженерия не может достичь своего идеала, если опирается на науку с ее методом познания вещей. Наука, реализуя реалистическую установку, уходит от вещей, превращая их в объекты познания, а сами объекты берет в виде предметов, не отделяя в познании прознанное как оно есть, от прознанного строго определенным методом. Научное познание объемлет методом вещь (объятая вещь и есть объект) и строит предметный или дисциплинированный (дисциплина как ПРАВИЛЬНЫЙ разум, правильное мышление) мир. Мир, состоящий из онаученных предметов. Инженерия улучшает этот предметный мир под нужды человека. Но, улучшая предметный мир инженерия отталкивается не от сущности вещей, от потребностей, целей и ценностей людей.

Тем самым, инженерия действует не в предметном мире, но в мире отношений вещей и людей, объектов и людей, предметов и людей. Самим своим существованием инженерия влияет на науку, стимулируя последнюю к мультипликации предметов, к созданию новых научных дисциплин, которые распространяют ПРАВИЛЬНОЕ научное мышление, чистый разум, на вещи неявные, ранее не попадавшие в сферу научного познания. В том числе инженерия стимулирует возникновение гуманитарных наук, или распространяют научный метод на гуманитарные явления, ранее исключенные из научного познания, поскольку представляют собой не воплощение сущностей, а отступление от них, не общее, а случайное.

Наука же, распространяя свой метод на случайное и особенное, придает предмету своего нового интереса объектное содержание, объективирует и даже овеществляет то, что не является ни объектом, ни вещью. Наука привносит метафизику в человеческие отношения. Метафизирует все, чего касается, поскольку не может иначе. Поскольку таковы идеалы чистого разума. Инженерия следует в этом за наукой, не считаясь с тем, что сама же простимулировала науку к этому первоначально.

Поэтому, действительный практический разум не должен заниматься тем, чем занят чистый разум – вещам и объектами, но отношениями между вещами, объектами, продолжением объектов в субъекте, ну и между субъектами.

3. Маркс прозорливо отметил уход практического разума от объекта и объект-субъект них отношений в своих тезисах о Фейербахе. В полшаге от этого находился Фихте, который понимал, что практический разум воплощаемся не в науке, а в наукоучении, т.е. не в обращенности разума на объект, а в обращенности на отношении разума к объекту – в обращенности на предмет. Но ни Фихте, ни Марксу не удалось довести свои интуиции и прозорливости до конца, им не хватало средств и инструментов работы с системами, каковые не есть объекты или вещи. Научный предмет сам по себе не есть объект или вещь, но система. Он изначально понимался как система, но описывался в старых категории системы, как система знаний, или система наук о …, о чем-то, на чем сосредоточено внимание. Внимание, которое включено в саму систему, но обращено, направлено не на самое себя, а вовне, на объект.

4. Практический разум роднит с инженерией установка на улучшение. Но сама установка практического разума требует совсем иной интенциональности. Следует не только и не столько улучшать вещи, объекты, но подвергать критике само отношение “лучше-хуже”. А также всю систему элементов, на которых это отношение может быть задано. Сами вещи ни хороши, ни плохи, их таковыми даже не делают, а просто считают люди. Значит, система, как то, на что направлен интерес практического разума, включает в себя и вещь, и человека, и то новое системное качество, которое возникает в связи человека с вещью.

5. Практический разум воплощен в старых типах деятельности: педагогике, политике и др. Но в большей степени он востребован в экологии и в подходе Печчеи. Экология сохраняет инженерное отношение к природе, но выходит за рамки этого отношения и включает в него отношение человека к природе и самого человека. Но такое расширение рамок не до конца отрефлектировано в самой экологии. А подход Аурелио Печчеи не стал до настоящего времени основанием для пересмотра экологической парадигмы.

6. «Критика критической критики». Если рассмотреть Критику Канта как систему, состоящую из трех элементов-книг: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения», то приходится признать, что интерпретация связей и отношений между этими тремя элементами Критики на протяжении двух с половиной столетий была однобокой и «некритичной». Главной в триаде всегда признавалась критика чистого разума. А отношение в триаде понимались, как последовательное разворачивание от главного и принципиального к второстепенному и факультативному. Но, если, не обращая внимания на хронологическую последовательность написания книг, главной признать критику практического разума, а критику чистого разума только как пропедевтику к главному, то система становится принципиально иной. Обнаружение и фиксация в практическом разуме нравственной составляющей в корне отличает структуру (дисциплину) практического разума от структуры чистого разума, а саму практику принципиально отличает от науки. Почти до конца ХХ века наука предъявляла претензию на то, чтобы объять своим методом и подходом все сферы человеческой деятельности, включая практику. Самые практические области онаучивались, или обнаучивались. Педагогика объявлялась наукой, инженерия выделялась в особую науку, политика (коммунизм, во всяком случае) выдавалась за науку (научный коммунизм). Возникающие в ХХ веке системы управленческого знания (менеджмент), художественного конструирования (дизайн), и, наконец, экологии, все это строилось как научные предметы, по лекалам, нормам и эталонам чистого разума. Критика такой интерпретации системы кантовской критики звучала давно, но до сих пор не оказывала влияния на систему образования и трансляции культуры и воспроизводства деятельности.

Современные университеты (и все образование в целом) не могут опираться на доминирующую дисциплинарность чистого разума, но на парадигматику практического разума.

7. Одна из самых последовательных попыток повернуть образование к практике предпринималась в философии прагматизма и инструментализма, наиболее ярко это проявилось в деятельности Джона Дьюи. Но ни Чикагский университет, ни метод проектов в педагогике не порывали с научным подходом и дисциплинарностью чистого разума. Методология в XIX и ХХ веках еще не эмансипировалась от науки и инженерии, поэтому попытки прагматизма были непоследовательными и противоречивыми. Они ограничивались переинтерпретацией научных предметов через проектное отношение, но с сохранением ценностных, мировоззренческих и «практических» онтологий науки. Учащихся и студентов учили видеть сущности вещей, учили объектам и предметам, вводили в предметный мир.

Задача и миссия образования в современном университете состоит не в научании объектам природы и научным предметам, а в формировании систем деятельности. Систем, состоящих из 1) объектов природы, превращенным в предметы деятельности; 2) человека (людей), на которых собираются средства, методы, инструменты и know how деятельности и человеческих качеств; 3) отношения человека к объектам и предметам деятельности, прагматических и познавательных установок.

Современный Университет не учит людей-студентов, а собирает в самом себе новые подсистемы деятельности и выпускает их в мир, тем самым, меняя этот мир. То есть реализует практическую установку.

Татьяна Щитцова. Философия: особенности и проблемы интеллектуальной ситуации

Для того, чтобы охарактеризовать положение философии в Беларуси, необходимо принять во внимание три разных контекста социальных трансформаций, каждый из которых в равной степени значим для нашей страны: глобальный, региональный (постсоветский) и локальный (национальный). Каждый из них можно описывать отдельно, абстрагируясь от двух остальных. Вместе с тем специфика нашей интеллектуальной ситуации определяется сложным взаимодействием всех трех контекстов, обсудить которое предлагается в заявленном докладе.

Напряженность вопроса о положении философии обусловлена тем, что каждый из названных выше контекстов отмечен особым кризисным дискурсом в отношении философии. На глобальном уровне кризисное положение философии – это тема, которая обсуждается в сущностной связи с радикальной трансформацией идеи университета, с одной стороны, и кризисом гуманитарных наук в целом, с другой. На повестке дня – культурная логика, которая заставляет избавляться от традиций, практик и типов знания, которые per definitionem не переводимы на язык рыночных отношений. В этом контексте кризис философии понимается как проблематизация ее институционального и символического статуса вследствие повсеместного превалирования утилитарных ценностей. Такого рода проблематизация дополняется и осложняется в свою очередь необходимостью эпистемологического переосмысления (переопределения) философии, вынужденной отказаться от своих прежних фундаменталистских притязаний.

На региональном уровне речь идет о кризисе философии, вызванном крахом советской системы. Здесь тоже имеет место проблематизация институционального и символического статуса философии, но на этот раз вследствие ее скомпрометированности идеологическим прошлым. Кризис переживается в  этой связи как вызов, требующий определиться с новыми путями и стратегиями производства знания. Сегодня, 21 год спустя, мы не можем сказать, что «советское прошлое» больше не влияет на положение дел в философии — слишком велика инерция определенных институциональных традиций! Вместе с тем можно констатировать, что перспективы развития постсоветской философии зависели от фактического потенциала, которым обладали локальные академические сообщества. Под фактическим потенциалом я имею в виду не только наличие квалифицированных специалистов, но и возможность реактуализации философии как элемента национального самосознания. На локальном уровне кризисное положение белорусской философии определяется в этой связи не просто дефицитом такого рода ресурсов и возможностей, но особой контр-продуктивной диспозицией (расстановкой) интеллектуальных сил, обусловленной прежде всего тем фактом, что задача национального самоопределения в силу известных причин была отсрочена.

Сегодня групповые рассхождения в понимании приоритетных задач для философской рефлексии  теряют в значимости перед лицом более общей угрозы постепенной деградации философской культуры как таковой вследствие прекращения традиции классического философского образования.

Владимир Абушенко.  Интеллектуальная ситуация  Беларуси

ЭКСПОЗИЦИЯ

1. Наука / Мотивации

самореализация

«изыскания»

производство

ТЕНДЕНЦИИ

2. Фундаментальное / Прикладное («приклатизация»)

техника / технологии

«приложения»

«использование»

3. Маркетизация / Электаролизация

«вымывание» «культурного»

«вымывание» «гражданского»

«приведение к порядку»

4. Коммерционализация / Сервилизация

5. Фрагментализация / Универсализация

функционализация

эпистемологические интервенции

академическое / критическое / прикладное / публичное

КОНТЕКСТЫ

6. Внутренний: дисциплина / дискурс / коммуникация

7. Внешний: управление / оргсхемы

СИТУАЦИЯ

8. Национальные контексты = «место сборки».

Валянцін Акудовіч. Дыскурс сучаснага беларускага мыслення.

 

1.Самацытата ў якасці прэамбулы:

“Ёсць досыць распаўсюджанае маркаванне, што чалавеку можна забараніць усё, нават дыхаць, але нельга забараніць мысліць. Магчыма, аднаму асобнаму чалавеку і нельга забараніць мысліць сам-насам, але грамадству – можна. Цяпер мы гэта добра ведаем. За камуністамі беларусам было дазволена пісаць апавяданні і раманы, маляваць карціны і ствараць скульптуры, ставіць спектаклі і спяваць песні, але нельга было мысліць… Беларусам было забаронена мысліць”. (“Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня”).

2.Гісторыя паўставання дыскурса (канец 90-х – 2000гг.)

Задача:

–інтэлектуалізацыя слоўніка беларускай мовы;

–актуалізацыя мысліўных ініцыятываў;

–стварэнне беларускай філасофіі ў кантэксце нацыянальнай культуры.

Сітуацыя:

–адмежаванне ад інстытуцыянальнай філасофіі (як дагматычнай і антыбеларускай);

–размежаванне з філасафаваннем на рускай мове (як латэнтным агентам расейскай культуры);

–прыярытэт эўрыстычных інтуіцый над рэфлексіўнай аналітыкай (мастацкага пісьма над дысцыплінарным).

3.Выданні, праекты, суполкі:

–тыднёвікі “Наша Ніва”, “Культура”, “ЛіМ”, літаратурна-філасофскі сшытак “ЗНО”, часопісы і альманахі “Vieda”, “Крыўе”, “Унія”, “Крыніца”, “Фрагменты”, анталогіі “Беларуская думка ХХ стагоддзя”, “Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня”, кнігі серыі “Адкрытае грамадства”, кніжная серыя “Бібліятэка часопіса “Фрагменты”, суполка этнакасмалогіі “Крывы”, “Эўрафорум”, нефармальны хаўрус “Мінскае філасофскае кола”.

3.Гісторыя даафармлення дыскурса (2000 – 2010гг.)

Задача:

–рэалізацыя калектыўных і персанальных праектаў ды ініцыятываў.

Сітуацыя:

–замірэнне з акадэмічнай супольнасцю;

–супраца з рускамоўным філасофскім колам;

–перавага індывідуальнай творчасці перад канцэптуальнымі ідэлагемамі (перадусім – нацыянальным праектам).

Інстытуцыі, выданні, ініцыятывы:

–“Беларускі калегіўм”, “ЕГУ”, “Агенства культурных тэхналогіяў”, семінар “Беларускае мысленне: генеалогія, кантэкст, перспектыва, часопісы “Архэ”, “Скарына”, “Партызан”, “Топас”, “Перекрестки“, “Палітычныя сферы”, “nihil”, “Паміж”, “DRUVIS”, маштабны праект серыі энцыклапедый Александра Грыцанава і яго ж кніжная серыя “Мыслители ХХ века», моладзевая супольнасць «Беларуская філасофская прастора».

4.Замглёнасць дыскурса (наш час).

Задача:

–адсутнасць задачы.

Сітуацыя:

–татальная параза метафізічнай парадыгмы;

–крызіс філасофіі, як інстытута;

–сістэмная сацыялізацыя мыслення.

5.Самацытата дзеля закальцавання кампазіцыі:

“Філасофія як інстытут не мае ніякай перспектывы (…) Ужо нішто не стрымае распад філасофіі як інстытута, незалежна ад таго, колькі яшчэ часу яна фармальна  пратрымаецца ў гэтай фікцыі.

Філасофія як спосаб мыслення ўсё больш грунтоўна атабарваецца ў эстэтычных дыскурсах. Найперш у літаратуры (…). І гэта выглядае цалкам натуральна, калі мы пагодзімся, што у “недаразвітыя” эпохі (Р. Рорці) філасофія была толькі прыўкраснай фантазіяй (П. Слотэрдайк) на тэму трансцэндэнтнага. Калі гэта сапраўды так, дык тады філасофіі самае месца ў мастацкай (намысленай) літаратуры (…) Зрэшты, гэты працэс ужо даўно пачаўся: Музіль, Борхес, Мілаш,Кундэра,  Уэльбэк, наш Бабкоў… Што праўда, дык і тут філасофіі як філасофіі няма лішне на што спадзявацца, бо яна становіцца адно дадаткам да літаратуры, якая, да таго ж, сама не мае асаблівых перспектываў застацца ў сваім самадастатковым і высокім значэнні.

Філасофія ўжо як уласна філасофія магчыма пакрысе вернецца ў сваю даінстытуцыянальную пару, у пару антычных “ліцэяў” ды “акадэміў”, як індывіуальнах практыкаў заангажаваных у філасофію асобаў (…). Але я б цалкам не выключаў, што недзе там, у інтэлектуальных забавах апантаных аматараў, можа адбыцца прынцыповы зрух у філасофскім мысленні (праўда, пакуль зусім не зразумела ў які бок і, найперш, дзеля каго, бо таго чалавека, якому была патрэбная філасофія, ужо няма і, здаецца, болей не будзе”.

І апошняе. Цалкам магчыма, што сучасная беларуская філасофія, якая пачыналася з рэфлексіі над Беларуссю, так ёю і заканцуецца. Гэта значыць, яна ўжо не паспее сфармавацца ў філасофію як інстытут. Што зусім не адмаўляе з’яўлення ў нас (гады ў рады) філасофскіх “ліцэяў” у тым сэнсе, пра які згадвалася вышэй…” (“Топас”).

Ігар Мельнікаў. ГІСТОРЫЯ БЕЛАРУСІ І “ВЫКЛІКІ СУЧАСНАСЦІ”.

У пачатку 1990-х гадоў я ўпершыню наведаў замак Радзівілаў у Нясвіжы. Тады ні я, ні мае бацькі не ведалі гісторыю гэтага знакамітага гістарычнага месца. Безумоўна, усе мы чыталі гістарычныя раманы Уладзіміра Караткевіча, але мала хто звязваў падзеі, якія адбываліся ў гэтых творах з беларускай зямлёй. Мы ж прывыклі бачыць Беларусь вясковую, сярмяжную, а тут замкі, рыцары, князі.

У школьных гістарычных падручніках маім бацькам распавядалі аб “цяжкай долі беларускага сялянства”, пра “векавую барацьбу беларусаў за ўз’яднанне з усходнім суседам”, пра “польскіх і літоўскіх паноў-прыгнятальнікаў” і, самае галоўнае, пра тое, што “у нашых продкаў не было традыцыі дзяржаўнасці” а  “Беларусь стварылі празорлівыя бальшавікі”.

Але часы змяняліся, і на змену “савецкай” трактоўцы гісторыі прыйшла нацыянальная беларуская. Менавіта тады беларусы ўпершыню за доўгія дзесяцігоддзі даведаліся пра тое, што былі ў нас і свае замкі, і свае рыцары і свае князі і графы, а вытокі беларускай дзяржаўнасці былі закладзены задоўга да з’яўлення БССР у 1919 г.

З першых жа дзён незалежнасці ў навукова-гістарычным асяроддзі Беларусі разгарнуліся спрэчкі па пытанні: “Хто мы і адкуль?”. На змену савецкай канцэпцыі разгляду гістарычнага мінулага Беларусі прыйшла нацыянальная. Вярталіся з нябыту раней не вядомыя гістарычныя сюжэты. Людзі, раптам даведаліся, што Беларусь са старажытных часоў была часткай еўрапейскай цывілізацыі.

У асяроддзі гісторыкаў тады ішлі моцныя спрэчкі. Хтосьці працягваў адстойваць ідэю аб тым, што протапластам Рэспублікі Беларусь з’яўляецца БССР, а ўсё, што было да 1917 года, гэта не актуальна. Іншыя сцвярджалі, што традыцыі дзяржаўнасці варта шукаць у сярэднявечным Вялікім Княстве Літоўскім і Беларускай Народнай Рэспублікі. Важным было тое, што ў гэтай гістарычнай дыскусіі нараджалася ісціна.

У сярэдзіне 1990-х у сувязі з вядомымі палітычнымі падзеямі сітуацыя цалкам змяніліся. У гістарычнай навуцы адбыўся зварот да савецкіх пастулатаў, а нацыянальныя матывы сталі паступова выкараняцца. З гэтага моманту гістарычнае мінулае Беларусі нібы падзялілі на заўгодную і непажаданую гісторыю. Усё гэта ўплывала на фарміраванне ў беларускага грамадства комплексу гістарычнай непаўнавартаснасці і запавольвала працэс фарміравання нацыянальнай самасвядомасці.

Пакуль літоўцы абгрунтоўвалі сваё права на спадчыну Вялікага Княства Літоўскага, палякі аднаўлялі памяць аб Першай і Другой Рэчы Паспалітай, украінцы адраджалі традыцыі сваёй казацкай дзяржаўнасці, беларусы працягвалі «настальгіраваць» па савецкай імперыі.

У гэтым “падвешаным стане” беларускае грамадства ступіла ў XXI стагоддзе. Сёння гістарычнае навука ў Беларусі знаходзіцца пад асаблівым кантролем дзяржавы. Сталі значна больш жорсткімі падыходы да ацэнкі кандыдацкіх і доктарскіх дысертацый. Многія працы “зарубаюцца”. Усё гэта вядзе да таго, што на замену выкладчыкам старой генерацыі прыйсці проста не каму. Калі браць усе вобласці навукі, то сёння ў рэспубліцы 60% дактароў навук – гэта людзі старэйшыя за 65 гадоў, а 40% кандыдатаў навук дасягнулі пенсійнага ўзросту.

Іншай праблемай з’яўляецца тэматыка даследаванняў. У адным са сваіх выступаў у лютым гэтага года Аляксандр Лукашэнка заявіў: «Гуманітарыі не спраўляюцца з задачай сур’ёзнага навуковага суправаджэння ідэалогіі і працы з насельніцтвам. Нашыя апаненты, перш за ўсё, на Захадзе, выкарыстоўваюць усё больш выдасканаленыя паліттэхнолагі, а навукоўцы не ў стане прапанаваць эфектыўныя метады супрацьстаяння ім. У навуковым асяроддзі не спыняюцца спробы аддаць забыццю славянскія карані беларускага народа, растварыць наша мінулае ў гісторыі, як Польшчы, так і Літвы”.

Варта, аднак, разумець, што гісторыя Вялікага Княства Літоўскага – гэта не столькі літоўская, колькі беларуская гісторыя. Менавіта беларускія землі называліся “гістарычнай Літвой”, а наш народ аж да ўваходжання ў склад Расійскай Імперыі называўся “ліцьвінамі”. І толькі ў XIX стагоддзі з’явілася назва “беларусы”. Неабходна таксама разумець, што Першая Рэч Паспалітая была па сутнасці дуалістычнай манархіяй, якая складалася з этнічна польскіх земляў “Кароны”, і «Княства» – беларуска-літоўскіх земляў ВКЛ. Таму гісторыя гэтай, некалі магутнай еўрапейскай дзяржавы, не чужая для беларусаў.

Акрамя гэтага, нельга забываць, што ў складзе міжваеннай Польшчы (1918-1939 гг.) знаходзіліся заходне-беларускія тэрыторыі, вывучэнне гісторыі якіх не можа зводзіцца толькі да даследавання аспектаў камуністычнай падпольнай барацьбы супраць польскай адміністрацыі і падзей т.зв. “Вызваленчага паходу 17 верасня 1939 года”. Гісторыя жыцця беларусаў у складзе Другой Рэчы Паспалітай – гэта вялікі і, на жаль, слаба вывучаны беларускімі даследчыкамі перыяд нашай нацыянальнай гісторыі. Беларускае грамадства толькі зараз пачынае пазнаваць праўду пра тыя падзеі. Дарэчы, аналіз гэтага эпізоду нашай нацыянальнай гісторыі дапаможа даць адказы на многія надзённыя пытанні сучаснасці.

Штучны падзел тэм гістарычных даследаванняў на пажаданыя і непажаданыя прыводзіць да адмоўных для навукі наступстваў. Адбыўшыся нядаўна непрыемны інцыдэнт са звальненнем выкладчыка Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта ім. Янкі Купалы Андрэя Чарнякевіч яркі таму прыклад. «Яблыкам разладу» у дадзеным выпадку стаў выдадзены ва Ўроцлаве (Польшча) на беларускай мове падручнік “Гродназнаўства. Гісторыя еўрапейскага горада”, адным з аўтараў якога і з’яўляўся А.Чарнякевіч. У кнізе ў даходлівай і зразумелай звычайнаму абывацелю форме выкладзены факты з гісторыі Гродна. Варта адзначыць, што такіх свабодных ад ідэалагічных штампаў гістарычных прац не хапае ў Беларусі.

Афіцыйнай падставай звальнення А. Чарнякевіча стаў факт сістэматычнага парушэння працоўнай дысцыпліны. На самой справе, падставай стаў удзел гісторыка ў напісанні вышэй адзначанай кнігі. На жаль, такія выданні не ўпісваюцца ў прынятыя ў Беларусі каноны дзяржаўнай гістарыяграфіі. Да таго ж звольнены гродзенскі гісторык мае актыўную грамадзянскую пазіцыю і не раз уступаў у палеміку з гродзенскай вертыкаллю ўлады за захаванне гісторыка-культурнай спадчыны гэтага заходне-беларускага горада.

Дарэчы, у «Гродназнаўстве» таксама прыводзяцца факты таго, як у горадзе над Нёманам знішчаюцца гісторыка-культурныя помнікі (с. 248). Апісанне гісторыі горада ў кнізе завяршаецца на падзеях атрымання Беларуссю незалежнасці ў 1991 г. і прыняцці дзяржаўнай сімволікі: герба “Пагоня” і “бел-чырвона-белага сцяга” (с. 318). Аб сучаснай гісторыі Гродна (з 1991 г.) аўтары вырашылі не пісаць, палічыўшы, што такога роду даследаванне хутчэй набліжана да сферы палітыкі, чым гісторыі. І гэтага хапіла, каб “запісаць” падручнік у непажаданыя выданні, а аднаго з яго аўтараў пазбавіць працы.

Вось толькі некаторыя выклікі, на якія прыходзіцца шукаць адказ тым, хто сёння працуе ў сферы гістарычнай навукі ў Беларусі. На маю думку, галоўная задача, якая стаіць перад беларускімі гісторыкамі сёння, заключаецца ў тым, каб, не гледзячы ні на што данесці беларускаму грамадству праўду аб гістарычным мінулым іх краіны. Пры гэтым вялікую ролю ў гэтым адыгрывае Інтэрнэт. У сваю чаргу, беларускай вертыкалі ўлады варта зразумець, што гісторыя Беларусі цэласная. У ёй не можа быць дазволеных, ці не дазволеных тэм і сюжэтаў. Толькі здзейсніўшы паўнавартаснае вывучэнне ўсіх аспектаў свайго мінулага мы, беларусы, нарэшце, зможам скончыць працэс фарміравання сваёй нацыянальнай самасвядомасці і адмовімся ад свайго адвечнага комплексу «тутэйшасці».

Дмитрий Майборода. ЛИШЬ МЕТАФОРА.

Вопрос об интеллектуальной ситуации в Беларуси сегодня может подразумевать различные типы ответов. Конечно, наиболее научным было бы развернутое исследование в рамках социологии знания, которое бы позволило с большей или меньшей степенью точности выявить определенные параметры и тенденции, например, динамику индекса интеллекта белорусов или индекса цитирования белорусских авторов за рубежом. Некоторые выводы о ситуации можно сделать на основе данных Национального статистического комитета Республики Беларусь. Например, в соответствии с документом «Основные показатели деятельности организаций, выполнявших научные исследования и разработки» (http://belstat.gov.by/homep/ru/indicators/science.php), в 2011 г. по сравнению с 1995 г. число организаций, выполнявших научные исследования, и затраты на них практически удвоились (501 организация против 286; 2342,2 млрд. руб. против 1364,2), тогда как списочная численность работников, выполнявших их, уменьшилось на пятую часть (31194 человек против 39300), но число вовлеченных в них докторов наук несущественно увеличилось. Или, по «Краткому обзору достижения Республикой Беларусь целей в области развития, сформулированных в Декларации тысячелетия» http://belstat.gov.by/homep/ru/indicators/pressrel/survey_belarusinfo.php) существует положительная динамика высочайшего уровня грамотности населения. Правда, выводы, которые можно сделать на основании этих данных (например, усиление эффективности или институциализации научных исследований и образования), кажутся мне непрочными или мало существенными. Но как философ я не могу профессионально оценивать их. Само же масштабное исследование интеллектуальной ситуации в Беларуси требует серьезнейшей работы, на основании которой можно будет сделать какие-то серьезные выводы.

Как философ я могу лишь полагаться на собственные наблюдения, касающиеся динамики интеллектуальной ситуации, и это вполне соответствует предложенному жанру эссе. Нельзя не отметить разрозненность интеллектуальных сообществ и отдельных интеллектуалов Беларуси, которую удачно выражает метафора архипелага Валентина Акудовича. Я также попробую предложить лишь метафору и сделать из нее какие-то выводы. Поскольку интеллектуалы и их сообщества в целом избегают своей манифестации в общественном пространстве, тогда как общество демонстрирует в той или иной мере слабую заинтересованность в ней, интеллектуальная жизнь Беларуси в общем кажется приглушенно мерцающей. Метафора угасающего огня схватывает то, что отдельные интересные проекты, которые осуществляются в этих условиях, либо медленно тлеют и постепенно угасают в силу разных причин, либо в силу несоответствия внутренних и внешних энергетических параметров саморазрушаются («стреляют» как угольки).

Большинство интеллектуалов, включая меня, избирают путь сохранения энергии – медленного тления, способствующий длительному сохранению в среде. Это подразумевает преследование своих личных интересов при нарочитом избегании конфликтов со средой, постоянные переключения и накопление случайной информации, задержанное планирование (постоянная рефлексия проектов без их осуществления) и реализацию многочисленных параллельных длительных самоценных проектов (например, написание фундаментального философского произведения и многостраничной саги). Но, конечно, такого рода путь препятствует изменению самой среды.

Путь, избранный ЛУ (насколько я знаком с его деятельностью), мне кажется обратным, подразумевающим максимизацию работы, что будет подразумевать либо быстрое истощение энергии, либо саморазрушение, либо изменение среды. В случае истощения энергии ЛУ вернее всего сменит тип приспособления к среде, также избрав путь сохранения энергии. Во втором случае внутренняя дифференциация фаз энергии или разогрев по отношению к среде приведет к «взрыву» самой системы (образовавшиеся в результате такого «взрыва» системы подсистемы окажутся также в ситуации выбора пути реализации. Изменение среды возможно в двух вариантах: либо  перемещение в другую среду (путь ЕГУ), либо изменение данной среды. В последнем случае ЛУ должен избрать наиболее благоприятные элементы среды, с которыми выстроить устойчивые каналы взаимообмена (в идеале ЛУ может компенсировать затраты энергии постоянным включением в себя новых элементов среды, а работу использовать для разогрева среды, например, через СМИ, адресную работу с другими институтами, формирование суб-сред  и пр.). Собственно, на этот путь ЛУ в наибольшей мере и ориентируется. Но все же наиболее реалистичным для ЛУ мне кажется вариант саморазрушения системы, а в этом случае я считаю наиболее важным в деятельности ЛУ тот стимул, который будет задан для систем, которые сформируются в результате.

Александр Сарна. «Двойной агент»: интеллектуал на службе у государства.

Кто такой интеллектуал, каков морфологический состав этого существа? Формула его такова: интель = эрудит + эксперт + интеллигент, то есть он состоит из трех примерно равных, но не совпадающих между собой частей («эрудит» – побольше, остальные – поменьше). Структурно интеллектуал «в разрезе» может быть представлен так:

Эрудит – тот, кто знает нечто или считает, что он нечто знает. Это знание может быть приобретенным в процессе обучения и накопленным самостоятельно. Оно может быть пассивным, находясь в памяти владельца и принося удовлетворение и выгоду только ему (например, от участия в клубе «Что? Где? Когда?») либо активным, когда владелец делится им с другими и работает на благо общества.

Движение от вершины треугольника, с позиции «эрудита-многознающего» может расходится в разные, едва ли не противоположные стороны – к позициям ЭКСПЕРТА и ИНТЕЛЛИГЕНТА. Первый востребован в социальных проектах в качестве обладателя не только пассивной эрудиции, но и умения реализовать ее в самых разных ситуациях, применить на практике. А поскольку практика в современном обществе бывает самая разнообразная (от сочинения стихов до производства атомной бомбы), то и вопрос применимости знания должен быть интерпретирован с позиций моральной ответственности – как минимум за последствия применения этого знания. Поэтому на другой точке основания треугольника, в противоположном от эксперта углу можно поместить позицию интеллигента как «совести нации» и выразителя интересов общества в целом. И тогда где-то посередине между этими полюсами находится «точка сборки» самосознания интеллектуала, его идентичности в ситуации «выхода в свет» и участия в актуальной, социально востребованной деятельности. 

В идеале эрудит, совмещая в себе преимущества и возможности как эксперта, так и интеллигента, без особых усилий способен стать интеллектуалом. Но в реале этот «идеальный тип» предстает как недостижимая мечта о «золотом сечении», «мировой гармонии» и прочей Утопии. Не так просто достичь «точки сборки» как возможности «склеивания» двух противостоящих друг другу ипостасей, совмещения личных мотивов с интересами общества и государства. В случае неудачи при такой стыковке нередко возникает «невроз», драматические коллизии расщепления и нравственной деградации личности в силу невозможности понять самого себя: что же мне нужно? С кем я? На чьей стороне? Какова моя позиция?

Приходится ощущать себя «двойным агентом» в попытке не смешивать собственные интересы с интересами общества и государства,  понимая при этом, что твоя личная жизнь во многом определяется ими. Главное – не отождествлять себя ни с тем, ни  с другим, но четко и осознанно проводить разграничение, демаркационную линию между ними, до конца не отдавая свой голос ни «за», ни «против». Как только ты отождествишь себя только с одной позицией, займешь отведенное тебе место и посчитаешь его «своим» окончательно и бесповоротно, ты тут же превратишься в функцию, станешь «винтиком» в системе, не просто работающим на нее, но обеспечивающим ее успешное функционирование.

Именно в таком качестве (эксперта по преимуществу) интеллектуала может активно использовать государство, прибегая к его услугам и ангажируя (буквально вербуя), нанимая на работу, предоставляя ему возможность не только самореализации, но и сотрудничества «в патриотических целях» с  госучреждениями, органами управления или исследовательскими институтами. Альтернативный вариант – НГО и коммерческие структуры, но и в них интересы корпорации или сообщества могут заслонить горизонт социального, привести к потере  «чувствительности», ощущения Другого и сопричастности к общему делу.

И вот здесь интеллектуала подстерегает соблазн удовлетвориться предложенным статусом и отождествить свои интересы с интересами государства, корпориса или «чистого» бизнеса, а об обществе просто забыть. Но тогда он останется экспертом, а не интеллектуалом: лишь последний способен занять гражданскую позицию, чтобы выразить свое мнение – и уже не только в узкопрофессиональной среде, в кругу коллег и единомышленников, но и в публичной сфере, где оно станет достоянием всех членов общества, любых социальных групп и институтов. И это будет мнение человека, озабоченного не только своей карьерой, но и вопросами совести, заботы и ответственности – за себя, свою семью и друзей, свою Родину.

Важно при этом понимать, что патриотизм и гражданская позиция не являются прерогативой только государственной службы и не могут быть узурпированы государством, а полномочия, ресурсы и возможности принятия решений должны быть распределены по возможности равномерно, с учетом интересов всех социальных слоев и групп, а не только «простого народа» либо властной элиты. Поэтому интеллектуал должен выступать как эксперт не только от лица государства, но и против него. Это не значит, что нужно заниматься тотальным «критиканством», но стараться дистанцироваться от влияния со стороны бизнеса и государства, по возможности трезво, взвешенно и объективно оценивать эффективность их решений, не занимая предвзятых позиций или преследуя лишь свои корыстные цели. В этом социальное призвание и моральный долг интеллектуала, хотя понятно, что он никому ничего не должен – это его добровольный выбор, осознаваемый как призвание и судьба.

Вячеслав Бобрович. Белорусские интеллектуалы – нелюбимое «дитя»в патриархальной«семье».

Белорусское общество можно уподобить большой патриархальной «семье», где есть свой «отец», старшие и младшие «братья», любимые и нелюбимые «дети». Здесь каждый, играя свою роль, пытается показать себя послушным и исполнительным «ребенком», заслужить одобрение или избежать наказания со стороны «родителей». Так уж получилось, что белорусским интеллектуалам[1]в этой семье досталась роль нелюбимого «дитя». Глава «семьи» не очень-то жалует тех, чей труд не приносит зримой материальной пользы. И если к «кузнецам цифр» он относится более или менее снисходительно, ожидая от них какого ни есть народно-хозяйственного эффекта, то «кузнецы слов» не вызывают в нем ничего кроме недоверия и критики. На первый взгляд, может показаться, что причиной такого отношения является их так называемая «оппозиционность». Однако, известно, что далеко не все интеллектуалы являются таковыми. А когда они впадают в такой «грех», то автоматически переходят в категорию«изгоев» (оказываясь, как бы за пределами «семьи»).

Причин негативного отношения к интеллектуалам со стороны белорусской власти много и они очень разные – начиная от проводимой в стране популистской политики (ориентированной на простые решения и не нуждающейся в каком-либо глубоком осмыслении) и кончая психологическими комплексами лидера, с молодости не доверявшего «шибко грамотным». Такие люди прямо или косвенно подрывают авторитет главы государства как самого мудрого в стране человека.Кроме того, добросовестное выполнение интеллектуалами своего профессионального долга (если в качестве такового считать обеспечение качественного образования и научно-исследовательскую работу) может приносить власти ощутимый вред.Ведь ее конечным «продуктом», так или иначе, становятся критически мыслящие, обладающие чувством собственного достоинства граждане, предъявляющие повышенные требования к тем, кого они избирают.Проводимые интеллектуалами научные исследованиямогут лишний раз напомнить о глубине постигшего белорусское общество кризиса, о пагубности проводимой в стране волюнтаристской  политики. Не случайно, у власти сегодня под подозрениемвсе, кто пытается сомневаться и мыслить самостоятельно. В ситуации насаждаемого сверху бездумного исполнительства любая попытка думатьстановится своего рода «протестом».

«Нелюбимыйребенок» получает меньше «отцовского» внимания[2] и соответственно меньшийкусок из общего котла. Зато слышит постоянные упреки в том, что «даром ест свой хлеб». В сущности, он получает ровно столько, чтобы не умереть с голоду и не просить милостыню. Но главная проблема все же не в этом. Власть ничего не делает для того, чтобы «ребенок» развивался, не заботится о том, чтобы подготовить его к самостоятельной жизни. Скорее наоборот, она постоянно подпитывает в нем чувство зависимости и уверенности в том, что без мудрого руководства он ни на что не способен. Надо сказать, такая же воспитательная «политика» проводится и  в отношении других «детей», но на  интеллектуалах  она сказывается особенно пагубно. Получается, что их предоставляют самим себе лишь в тех вопросах, в которых (учитывая их привычку к опеке) этого делать не следовало бы – в  поиске стимулов к труду, повышению квалификации, самосовершенствованию и пр.  Для кого-то (каковых немного) это служит толчком к изысканию и использованию новых возможностей.  Для других (каковых, несомненно, большинство) – это прямой путь к регрессивному мышлению и поведению.

Положение белорусских интеллектуалов сегодня принципиально отличается от советского  времени. Тогда многие из них выполняли «идеологическую функцию», решая тем самым очень важную для коммунистов задачу по воспитанию «нового» человека. Выполняя такую «недетскую» работу, они имели гораздо более высокий,  чем сегодня авторитет и иной социальный статус. Продолжая аналогию с семьей, можно сказать, что тогда они играли роль не столько «детей», сколько старших «братьев», помогавших «родителям» в управлении государством[3]. За это, как положено,  получали  различные льготы и преференции.  Сегодня ситуация во всех отношениях иная.В стране нет «руководящей и направляющей силы» в лице коммунистической  партии, а у «идеологических работников» нет опоры в виде «единственно верного учения». В своих идеологических построениях они вынуждены ориентироваться на прихоти и настроения первого лица. Не удивительно, что отношение к ним как со стороны рядовых граждан, так и со стороны политического руководства довольно пренебрежительное. Так,  например, несмотря на многолетние труды «идеологов» по созданию «идеологии белорусского государства», глава государства по-прежнему (о чем и сказал в одном из своих последних интервью) не понимает, что это такое и существует ли таковая вообще.

Как и все дети в белорусской «семье»,  белорусские интеллектуалы (по крайней мере,  те из них, кто входит в категорию бюджетников) являются опекаемыми, а, значит,  и слабо подготовленными к самостоятельной жизни. Многих из них такое положение вполне устраивает,   потому как избавляет от лишней ответственности, от ненужных хлопот и рисков. «Взрослая» жизнь поставила бы их в состояние довольно жесткой конкуренции,  потребовала бы от них не в пример большего профессионализма и самоотдачи. В западном обществе деятельность преподавателя или ученого, журналиста или художника  требует создания по-настоящему качественного продукта, получающего взыскательную оценку не только профессионального сообщества, но и общества в целом. В белорусских вузах качество учебного процесс давно уже никого не волнует, а научная работа превратилась  в написание безликих тезисов на так называемых конференциях. Равным образом и работающие в государственных изданиях журналисты могут не утруждать себя погоней за сенсациями, а получающие государственную поддержку писатели и художники –  не слишком беспокоиться о тенденциях мировой моды.

Конечно, не все белорусские интеллектуалы готовы мириться с отведенной им ролью пассивных объектов «родительской» опеки.В последние годы в их среде довольно четко наметилось размежевание между считающими такое положение вещей для себя вполне приемлемыми теми, кто считает его ненормальным и даже оскорбительным. Именно такие люди выходили на улицы Москвы  во время последних парламентских и президентских выборовв России, выражая протест по поводуунизительныхдля их гражданского достоинства сговоров и «рокировок» в высшем эшелоне власти, многочисленных фальсификаций на выборах.  В то же самое время многие российские деятели культуры (среди которых можно было увидеть всеми любимыхрежиссеров, актеров, эстрадных исполнителей),спешили тем или иным образом засвидетельствовать свою лояльность и преданностьдействующей власти, выражая беспокойство по поводу так называемой «оранжевой угрозы». Легко заметить, что протестующие, в которых проснулось гражданское самосознание, воспринимали  власть всего лишь как нанятого (избранного в процессе выборов)  и подотчетного народу менеджера, а российский народ–способнымк выполнению роли ответственных граждан.Представители «охранительной» идеологии, напротив,  наделяли власть особыми (сакральными, «отеческими») характеристиками, позволяющими спасти  страну от «смуты» и «разрушения»[4].

Среди белорусских интеллектуалов подобный раскол нашел свое наглядное выражение в декабре 2010 года. На следующий день после разгона демонстрантов одни, испытываягоречь поражения, переговаривались на кухнях, другие – выступали с обличительными речами на телевидении. Дляпервыхвышедшие на площадьстали образцом гражданственности и гражданского мужества, для вторых – примером противоправного, в лучшем случае,  необдуманного, «легкомысленного»поведения. Уютно чувствующие себя под опекой мудрого «батьки», эти люди считают всякий протест проявлением«незрелого» (читай – «невзрослого»)  поведения. Стремление к свободе и самостоятельности воспринимается ими как «наивность» и неспособность «трезво» оценивать реальность.


[1] Сразу оговорюсь, что в данном случае в понятие «интеллектуал»  не вкладывается никакого высокого смысла и используется оно исключительно для того, чтобы обозначить всех работников умственного труда, даже если результаты этого трудане соответствуютсовременным стандартам качества.

[2] Недостаток «родительского» внимания отнюдь не означает, что ему разрешено делать все, что заблагорассудится. Как и все «дети»,  он с утра до вечера занят своими «игрушками» (заполнением бланков и отчетов,  созданием всевозможных планов и программ), которыми его регулярно снабжают «родители».  Чтобы он не скучал, в его жизнь постоянно    вносятся «инновации» в виде что-то запрещающих и «упорядочивающих» правил, переходов на «новые» стандарты обучения,  упразднение или переименование учебных курсов и пр. Это очень похоже на то, как обычно ведут себя родители в отношении нелюбимых детей. Иногда они вспоминают о том, что чего-то«недодают» и, как будто устыдившись этого,  какое-то время уделяют им повышенное внимание.

[3] Хотя, надо сказать, что аналогии с патриархальной семьей для советского общества не совсем уместны. К концу своего существования, оно выглядело в гораздо больше степени «модернизированным» и в гораздо меньшей степени патриархальным, нежели белорусское общество сегодня.

[4] И та и другая сторона часто вспоминали об опасности«русского бунта» (жестокого и беспощадного). Вот только одни полагали, что для его предотвращения необходимы демократические преобразования (предполагающие расширение свободы), а другие – усиление властного контроля.

Павал Баркоўскі. Інтэлектуальны Маніфэст Тут і Цяпер.

Інтэлектуальная сітуацыя ў Беларусі сёння, як і больш за сто год таму, акрэсліваецца тым самым станам нявызначанасці, што датычыць падставаў і плёну тутэйшага мыслення. Носьбіты інтэлектуалізму не толькі змарнаваныя тым цывілізацыйным раздарожжам паміж Усходам і Захадам, якое апісаў яшчэ калісь Абдзіраловіч, што да ўласнае ідэнтычнасці – водле мовы, водле патасу, водле стыля, – але перадусім ім бракуе імпэту, што да звернутасці і інтэнсіўнасці іхнага мыслення. Гэта мае на ўвазе, што пазіцыя інтэлектуала як быццам патрабуе абрання для сябе пэўнага ўзору здумлення, з яго заклапочанасцю пэўным колам падзеяў ды з’яваў, а таксама характарам і асноўным строем асэнсавання рэчаіснасці. Такія ўзоры, безумоўна, знаходзяць цяпер і на Захадзе, і на Ўсходзе. Нельга нават казаць пра нейкі адзіны магістральны ўзор, бо і на заходні манэр мы атрымліваем як найменей два гатункі здумлення – брытанска-амерыканскі і кантынентальны (ўмоўна, нямецка-французскі, хаця для нас больш істотны заходнеславянскі стыль, што яму пераследуе і па-свойску кантэкстуалізуе). А на ўсходзе, якім для нас ужо колькі стагоддзяў беспасярэдне і безальтэрнатыўна з’яўляецца Расея, мы маем ізноў такі два – празаходні, што імкнецца ўпісаць уласную аўтэнтыку ў сусветны кантэкст, і адроджаны славянафільскі, у якім страдаўнія ідэі імперскага бізантызму сінкрэтычна перапляліся з парэшткамі камуністычнае і нацыяналістычнае міфалогіі. Гэтыя вялікія стылі з’яўляюцца адначасна спакусай і атрутай для мясцовага інтэлектуала, таму што даюць яму падманлівае адчуванне нейкай да сябе прыналежнасці і безвыходнае асэнсаванне ягонай вычужанай правінцыйнасці.

Па вялікім рахунку пазіцыя інтэлектуала тут, ці тое мысліць ён па-эўрапейску, ці тое па-расейску, застаецца глыбока маргіналізаванай. Мы мала каго цікавім як перыферыя Эўропы, мы гэтаксама малацікаўныя як паўночна-заходні край. І гэта нават мала залежыць ад інтэнсіўнасці тутэйшага мыслення. Проста інтэлектуальны цэнтр не тут! Так ужо склалася, vae victi! Нутраная каланізацыя мыслення змушае адчуваць сваю другаснасць нават пры перайманні вядучага ўзору, а адносная паспяховасць здабываецца толькі пераездамі ў цэнтр, якога тут няма. Дзе нашыя Шагалы ці, скажамо, Лёвінасы раптоўна вынаходзяць на сябе попыт. Праўда, праз страту радзімы і прыналежнасці. Магчыма ў гэтым выяўляецца як набольш акрэслены Абушэнкам пераважны матыў тутэйшага крэольства: калоніі здабылі свабоду, але каланіяльны стыль мыслення застаўся без зменаў. І мы адначасна цягнемся да нібыта страчанага культурнага цэнтра, і ганарымся ўласнай запраўднасцю, якая робіць нас там чужымі.

Дзяржаўная ідэалогія, якая не можа прымірыцца з адсутнасцю пад сабой натуральных падставаў, імкнецца сімуляваць захаванне страчанага вялікага стылю – савецка-імперскага водле скіраванасці і мясцова-правінцыйнага водле інтэнсіўнасці. Што таксама робіцца пераважна ў гратэскавых формах, ды хаця для самой сімуляцыі гэта не надта істотна. Той ціск, што зыходзіць ад мовы ўлады і абрынаецца на інтэлектуальныя дыскурсы сёння – і гэта датычыць не толькі афіцыйнай навукі – робіць змушаным інтэлектуальны выбар альбо на карысць свядомаму канфармізму, альбо на карысць супраціву. Апошні таксама прымае разнастайныя формы і звязваецца альбо з суцэльнай дэсаветызацыяй культурнага ландшафту, бо карані ўсяго ліха бачацца ў захаванні спадчыны савецкае ментальнасці. Альбо, наадварот, – з адраджэннем і развіццём запраўдных сацыялістычных ідэалаў і ўласцівых ім формаў дыялектычнага здумлення, якія, маўляў, наўмысна скажаюцца і зводзяцца да абсурду “левай” дэ юрэ і “правай” дэ факта дзяржаўнай ідэалогіяй. Гэта адначасна суправаджаецца заклікамі да беларусізацыі як панацэі ад стану інтэлектуальнага нігілізму і маргінальнасці, што прасякнулі культуру, і/альбо да эўрапейскасці як вызнання тых асноўных каштоўнасцяў, ідэалаў і прынцыпаў, якія палеглі ў аснову жыцця бальшыні сучасных эўрапейскіх дэмакратыяў і вызнаюцца як перавераны часам рэцэпт лекавання тутэйшых ментальных хваробаў. Усе гэтыя формы супраціву існуюць у розных камбінацыях і маюць сваех прыхільнікаў, як і апантаных крытыкаў. Тое, што іх аб’ядноўвае – гэта агульны характар рэзістансу, дзеяння-насуперак ціску звонку, і пошукі выйсця з мясцовага інтэлектуальнага крызісу з дапамогай запазычаных сродкаў. Канешне, існуюць яшчэ і мясцовыя формы традыцыяналізму і спробы знайсці крыніцу сілкавання нацыянальнай ментальнасці ў сівой даўніне, нібыта зварот да архаікі зможа даць рады познемадэрнаму свету, але гаворка цяпер не пра іх.

Сучасная інтэлектуальная сітуацыя безумоўна патрабуе ад мысляра пэўнага кшталту высілкаў, што датычыцца прадмету асэнсавання. То бок звернутасці ягонага мыслення на  некаторыя пераважныя тыпы праблемаў: гэта і мысленне нацыі, і мовы, і культуры, і свабоды, і ўніверсітэту, і нават Беларусі як інтэлектуальнага выкліку і праблемы. Але не ў меншай ступені, гэта патрабуе гэтаксама высілкаў, што да змянення інтэнсіўнасці гэтага здумлення, ягонага перавызначэння на новы лад.

Сёння інтэлектуалу ў Беларусі безумоўна трэба гістарызаваць сваё мысленне, каб разумець сваё мейсца паміж мінулым і будучыняй, рабіць высновы адно ў кантэксце сучаснай сітуацыі быцця і мыслення, а не думаць наўздагон ці наогул, то бок дакладана разумець сваю пазіцыю, з якой прамаўляеш ва ўсяе яе гістарычнай абумоўленасці і культурніцкай зангажаванасці. Гэта значыць рабіць мысленне гістарычным, знайшоўшым уласныя межы і крыніцу сілкавання ў актуальным, не ўніверсальна-бесстароннім, а лакалізаваным, тутэйшым.

Сёння неабходна працягваць дэканструяваць, то бок крытыкаваць і нанова вызначаць тыя сэнсы, якія намі страчваюцца ў выніку дэпалітызацыі палітычнага свету, праз дэкультурацыю культурнага свету і нігілізацыю мыслення ў найноўшым грамадстве спектакля. Гэта значыць зноў рабіць мысленне герменеўтычным, адчувальным да сэнсу словаў і схільнага да разумення множнасці гэтых сэнсаў, іхнага ўзаемадзеяння і суіснавання.

Сёння варта пазбаўляцца прагі да ўніверсальнасці мыслення, то бок варта кантэкстуалізаваць і звяртаць абстрактным пытанням канкрэтны прасцяг рэалізацыі. Разважаць не пра праблемы нацыі наогул, а пра пакручасты лёс мясцовага нацыяналізму і драматычны выпадак незавершанасці ўласнага нацыянальнага праекту, не пра праблемы ўніверсітэта наогул, а пра неабходнасць паўстання новага Ўніверсітэта ў Беларусі як выкліка часу і аснавасяжнай падзеі, што можа змяніць увесь ментальны ландшафт. У гэтым сэнсе трэба рабіць здумленне постметафізычным, як пра тое слушна заўважае ў сваёй публічнай прамове Шпарага.

Сёння карціць разфіксаваць сваё мысленне, то бок зрабіць яго незасяроджаным на асэнсаванні толькі пэўных вядомых праблемаў, што спараджае мясцовы ландшафт, а разгорнутым да пошукаў новага, невядомага, таго, што паўстае як няўлоўныя выклікі часу, таго, што правакуе мысленне і руйнуе ягоную стромкую сістэму. У пэўным сэнсе, гэта значыць рабіць мысленне парадыгматычным, разамкнёным да новага і чуйным да таго, што паўстае на мяжы, на франтырах, рабіць яго схільным да вызначэння новых парадыгмаў, новых стыляў мыслення, новых даляглядаў інтэлектуальнага досведу – змусіць яго займацца інтэлектуальнай рэвалюцыяй.

Нарэшце, варта адмаўляцца ад апісальнасці мыслення, трэба яго тэматызаваць, то бок рабіць зацікаўленым у тым, каб ператвараць інтэлектуальную праблему з моманту індывідуальнае медытацыі ў тэму для разгортвання ў дзейнасці: праз вызначэнне перадумоваў і характару гэткае дзейнасці, паўставанне ягонага этаса і праксіса. Гэта значыць, да пэўнага моманту, рабіць мысленне дзейсна-практычным, не чыста тэарэтычным і апісальным, але вызначальным сацыяльным дзеяннем сваёй эпохі, яе інтэлектуальным снадзівам. Толькі гэткім чынам, як уяўляецца, можна зараз увогуле зруйнаваць дурную апазіцыю інтэлектуальнага цэнтра і перыферыі, у пастку якой застаецца збольшага загорнутым тутэйшае мысленне. Гэта такі спосаб мысленню стаць сучасным, а сітуацыі – інтэлектуальнай.

Николай  Семенов. О ФИГУРЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛА.

СТАТУС ИНТЕЛЛЕКТУАЛА В БЕЛАРУСИ ХХІ  ВЕКА

Поставим несколько вопросов (ведь многие говорят – впрочем, вслед за Хайдеггером, – что философия и есть <<дело вопрошания>>).

1.Кто такой интеллектуал? – Можно выделить (как то и делает ряд западных исследователей этого вопроса) четыре ключевых параметра, характеризующих интеллектуала: а\ принадлежность определенному духовному течению, которое он представляет; в\ исполнение роли и функции своего рода <<сейсмографа>> грядущих изменений; с\ присущие ему колебания между <<критикой>>, проблематизирующей социальные и политические порядки, и <<мандатом>>; д\ с этим связана и политическая ответственность его как функционера той или иной организации. Поэтому иллюзией является представление об интеллектуале как о <<всецело свободной и критически мыслящей личности>>. Ну а согласно Жюльену Бенде (1927) они (интеллектуалы) таковы: предавая свои важнейшие ценности – справедливость, правду, рассудок – характеризуются тремя главными свойствами: они статичны, не проявляют подлинного интереса к происходящему, рациональны.

2.Однако что же я сам могу сказать об интеллектуале?

– Я не думаю (как полагают некоторые авторы), что интеллектуалы присягали хранить кредо добровольного служителя парии. У господствующей партии есть собственные интеллектуалы, готовые служить власти, ее оправданию и легитимации. Но интеллектуал так или иначе создает свой собственный интеллектуальный мир. Зачем, для чего? Быть может, чтобы иметь возможность вырваться из узких и принуждающих пут этого  мира, чтобы обрести возможность <<дышать полной  грудью>>. Впрочем, у этого нового, <<неестественного>> мира есть и другие особенности или функции. Да, он способен обернуться критикой нашего политического, социального, культурного мира, открывая новые возможности – и тем самым в то же время давая ему некую надежду. Он же (интеллектуал) притязает быть <<диагностом>> нашего реального мира и проектировать его будущее. Он дает нам новое – не умудренное (ибо интеллектуал – не мудрец), но умное видение, зрение. Тот же идеальный (интеллектуальный) мир, который он создает, отнюдь не является романтическим и уж тем более сентиментальным; он обязывает к точности и строгости, и от него веет холодом, а не теплом. Так называемая <<сердечность>> здесь никогда не являлась аргументом и этот холод одновременно отрезвляющий и настраивающий (наше мышление). Не мечтательность, не повелительность, а рефлексия, схватывание и <<забегание вперед>> (опережение нашего <<сейчас>>, проектирование).

3.Интеллектуал, интеллект, ум. – Впрочем, это в некотором роде <<возвышенная>> точка зрения на интеллектуала. Он умный человек, более умный, чем другие? Современный российский философ (надо сказать, еще очень молодой) утверждает, что, собственно говоря, ум не имеет какого-то сущностного определения (Дмитрий Кралечкин). И вообще все определения подобного рода суть продукты философской работы. И выскочить за нее, за ее пределы, невозможно. Ум для этого автора – просто то, что лишает бытие актуальности. Он уточняет: лишает нас онтологического фантазма актуальности. В этом смысле и пресловутая деконструкция – не более чем попытка формально описать работу <<ума>>. Определение того, что значит <<быть умным>>, всегда будет самопротиворечивым. И если говорить метафорически, то это, прежде всего, означает способность <<обнаруживать лакуну в любой самой плотной реальности>>. При этом не обязательно индивид оказывается умным, что как раз является редкостью. 4.Другой небезызвестный российский автор, М. Эпштейн, касается столь, как кажется, знаменательной для интеллектуала функции, как критичность, критицизм. Эпштейн претендует на создание третье (после онтологии и эпистемологии) дисциплины, которую он называет потенциологией. Область ее интересов – предикат <<мочь>>, <<может быть>>, <<возможно>> (в онтологии же это – <<быть>>, а в эпистемологии – <<знать>>). Вместо знаменитой <<бритвы Оккама>> здесь вводится нечто обратное, умножение сущностей (кто-то назвал подобную стратегию <<щетиной Эпштейна>>). Это своего рода <<позитивная деконструкция>>. В рамках такого подхода дается и оценка критицизма. Вообще-то это уходящий способ философского обращения с предметом. Чем он обусловлен? – Представлением о редкости, то есть об онтологической бедности мира. Следствие: что-то в этом мире не так и подлежит выкорчевке; на место <<неправильного>> надлежит насадить <<правильное>>. Но в таком случае, полагает Эпштейн, для множественности вещей одного и того же рода не остается места. Поэтому вместо критики как суда, осуждения, мы должны явить <<праздничное мышление>>, а именно – умножение сущностей.

4.Интеллектуал – свободный мыслитель? Интеллектуал и свобода. Такой автор, как Джоэл Фейнберг, определял свободу как отношение; отношение между деятелем, ограничением и деятельностью. Общая структура свободы такова: Х  свободен от У делать Z. В самом деле, когда люди защищают свободу, они имеют в виду те или иные ограничения и виды деятельности. Часто на первое место ставят отсутствие или устранение ограничений. Но столь же часто подчеркивают наличие выбора и возможность той деятельности, которую считают важной. Для интеллектуала это мышление – и здесь тоже должен наличествовать выбор.  Что касается ограничений, то в сущностном смысле ограничение одно; оно связано с нашей конечностью. Но есть и ограничения политического, идеологического, социально-экономического порядка, которые нам навязываются и которые вроде бы критически мыслящий интеллектуал призван распознавать и разоблачать. 6. В чем суть интеллектуальной работы? – В свое время Гегель говорил о <<логическом труде мысли>>. Интеллектуальная работа включает в себя аналитическое и критическое мышление (а, значит, и проблематизацию); дискуссию, диалог, которые, однако, различаются; специфический интеллектуальный дискурс и письмо; пожалуй, также прогнозирование и работу <<просвещения>>. Скажем несколько слов о некоторых из этих моментов. Относительно аналитичности можно просто привести три уровня анализа (согласно А. Кожеву): феноменологический, связанный с выявлением <<чистых феноменов>>, несводимых друг к другу; метафизический, на котором эти феномены соотносятся с фундаментальной структурой объективно реального Мира; и онтологический, на котором выявляется структура Бытия как такового, что позволяет понять <<почему>> и <<как>> метафизической структуры реального Мира (от которого и зависит проявление указанных феноменов в этом Мире). При этом аналитическая работа должна вестись через постоянные переходы от одного уровня анализа к другому.

5.Интеллектуал – дискурсивные практики – письмо. Интеллектуал не может не писать и не говорить. В широком смысле письмо можно рассматривать как поле всех возможных различений. Здесь нет места для того, чтобы говорить о философии Письма. Хотя стоит упомянуть, что письмо можно рассматривать в плане выражения смысла (германская традиция) и в плане противостояния смыслу (французская). Приведем лишь любопытные <<правила письма>> Франсуа Федье: дайте себя прочесть (ибо слишком часто прочитанное нуждается в дешифровке); пишите строго (ибо <<незамеченные сбои>> тоже встречаются довольно часто); уважение к орфографии есть императив (поскольку связи между нашей мыслью и правописанием более тесны, чем нам кажется); чтобы писать, надо уметь думать, а последнее невозможно без определенного порядка. Речь интеллектуала, конечно, специфична (и в плане амбиций, претензий, и в плане выражения, а в плане адресата). Надо иметь в виду три аспекта любого языкового праксиса (М. Фуко): формальный, который задает нормативные условия того, что может быть сказано; интерпретативный, который в сущности и определяет то, что <<сказано в глубине дискурса>>;  и литературный, который делает акцент на связности и выразительной силе нарратива, подводя язык к своим пределам. А вообще-то мне близка мысль Поля Рикёра, который намечал три задачи интеллектуала: способствовать повышению уровня общественных дискуссий; нести ответственность за качество аргументации и точность политического языка; показывать пример толерантности, свободы слова, плюрализма идей и мнений (tolerantia – простое предоставление другому возможности высказаться).

6.Интеллектуал и идеология. Интеллектуал – не идеолог, а, скорее, ее критик; но тем самым он все равно с нею связан. В проекции западного неомарксизма (например, у Алютюссера) идеология представляет собой воображаемое отношение индивидов к реальным отношениям, в которых они <<живут>> (а вовсе не систему каких-то реальных отношений, которая и управляет существованием этих индивидов). Поэтому любая идеология имеет определяющую ее функцию: <<конституировать>> конкретных индивидов в качестве <<субъектов>>. Таким образом, идеологию можно охарактеризовать трояко: а\ она функционирует относительно независимо от экономического порядка; в\ она всегда затрагивает порядок субъективности; с\ она не имеет <<внешнего>>, ибо полностью стирает свои собственные следы – и попавший в ее сети считает <<себя самого>> свободным от нее. Тут интеллектуал попадает в двусмысленную ситуацию: он работает столь же против идеологии, сколь и <<на нее>>, хочет он того или нет.

7.Интеллектуал и Власть. – Это, быть может, ключевой момент как в <<определении>>, так и в <<самоопределении>> интеллектуала. Мы (если признавать себя интеллектуалами) должны считаться с тем парадоксом, который сформулировал М. Фуко: там, где есть власть, там всегда есть и сопротивление; но это сопротивление тем не менее никогда не является внешним по отношению к власти. Иначе говоря, нет какой-то отдельной <<субстанции>> сопротивления, противостоящей <<субстанции>> власти. Но это также означает, что власть неспособна поймать нас в абсолютную ловушку – и, следовательно, власть можно изменить. Когда же силы сопротивления подавляются, то властные отношения превращаются в отношения насилия – и это пределы власти. (Один из тезисов Фуко гласит: власть проявляется  только по отношению к свободным субъектам, и только если они свободны). В этом плане интеллектуальная работа должна поставить акцент на конкретной ситуации, конкретном анализе конкретной борьбы, ибо и дискурсы, и институты неоднозначны и могут служить для совершенно различных целей. 10.Какова интеллектуальная ситуация в Беларуси? – Сегодня можно говорить об изгнании у нас гуманитарной науки как таковой, философии в том числе. И в этом смысле можно говорить об антиинтеллектуализме. Есть некое <<оправдание>> этому, которое заключается в том, что гуманитарные науки у нас всегда хромали; какой был о  них толк? И вообще речь вполне может идти о скудости мышления, которым мы никак не вправе похвастаться миру. Это двояко определяет уровень и характер интеллектуальной жизни у нас. Во-первых, определенное вытеснение (со стороны власти и господствующей <<идеологии>>) сужает поле интеллектуальной работы, но одновременно дает шанс (вопреки намерениям власти) мобилизоваться, открыть новые формы сопротивляющейся и анализирующей мысли. С другой стороны, приходится признать интеллектуальную немощь и вторичность, которые порождают претензию найти <<преимущество>> в самой этой <<окраинности>>; претензию на <<необремененность>>, а потому и на возможность начинания чего-то <<нового>> с <<чистого листа>>. Третья же стратегия апеллирует к самобытности национальной культуры и национальных традиций (так, для самых радикальных ее представителей наш Скорина как мыслитель едва ли не <<выше>> этого заумного Канта – или кого там еще?). Ну а четвертые ориентируются на западную философию; не будучи способны произвести нечто соразмерное ей, они так или иначе становятся адептами того или иного знаменитого имени. Я говорю без всякой язвительности, говорю с горечтью: на мой взгляд (обращенный и на себя тоже) белорусские интеллектуалы бедны, бедны во всех смыслах. Но это означает только одно: их ждет тяжелая борьба; только в ней можно повзрослеть.

8.Белорусский интеллектуал: что он может, хочет и должен? на что осмеливается? Что же он может, нынешний белорусский интеллектуал? В общем-то, мало что. А чего хочет? Многого, амбиции его велики. И что должен? Тут, пожалуй, мы фиксируем одно из основных противоречий позиции интеллектуала; он должен совмещать и причастность происходящему, и сторонний взгляд на него. Интенсивную субъективность – и максимальную объективность. Должен то, что, кажется, в своем нынешнем состоянии не может; к примеру, попытаться создать новую форму пространства (в нашем случае – политического и социального) и соответствующего ей времени (недосягаемого для власти). Наконец, на что же он осмеливается? По крайней мере, он смеет все еще заявлять о себе; он смеет быть упрямым, он не хочет уходить в небытие.

9.И последнее.  Где-то Кафка – в одном из писем или в дневнике – заметил: <<Интеллектуальная деятельность отчуждает от человеческого общества>>. Но что же такое тогда <<интеллектуальный кружок>> (или, если угодно, <<интеллектуальная тусовка>>)? в чем его притягательность – хотя потом и сбегаешь из него, устав от претенциозности и бес-последствия этого многоговорения? – Видимо, все же какой-то туманный <<призрак>> свободы и воли к критическому пониманию здесь маячит, беспокоит и отчасти даже повелевает. И, значит, лучше все-таки продолжать, чем не продолжать эту потенциально взрывоопасную (хотя для других – бессильную и бегущую от суровой действительности) деятельность.

 

Игорь Кузнецов. Отсутствие исторической памяти белорусского народа о сталинизме и ее негативное влияние на формирование общественного сознания.

Проблемы, связанные с памятью о сталинизме в сегодняшней Беларуси, болезненны и остры. Причины тому — и в недостатке практических механизмов такого влияния, и в исторической политике последних лет. Но более всего — в особенностях нынешнего состояния нашей национальной исторической памяти о сталинизме.

Память о сталинизме — это прежде всего память о государственном терроре как о системообразующем факторе эпохи, а также о его связи с разнообразными процессами и событиями того времени.

Но такова ли память о сталинизме в современной Беларуси?

Несколько слов о ключевых свойствах этой сегодняшней памяти.

Первое: память о сталинизме в Беларуси — это почти всегда память о жертвах. О жертвах, но не о преступлении. В качестве памяти о преступлении она не отрефлексирована, на этот счет консенсуса нет.

Дело в немалой степени в том, что в правовом смысле массовому сознанию не на что опереться. Нет никакого государственного правового акта, в котором государственный террор был бы назван преступлением.

Никаких судебных процессов против участников сталинского террора в Беларуси не было. Ни одного.

Но причины не только в этом.

Любое освоение исторических трагедий массовым сознанием базируется на распределении ролей между Добром и Злом и отождествлении себя с одной из ролей.  Легче всего отождествить себя с Добром, то есть с невинной жертвой или, еще лучше, с героической борьбой против Зла.

А что делать нам, живущим в Беларуси?

И еще одно. В отличие от нацистов, которые в основном убивали чужих, у нас убивали в основном своих, и сознание отказывается принимать этот факт.

В памяти о терроре мы не в состоянии распределить главные роли, не в состоянии расставить по местам местоимения «мы» и «они». Эта невозможность отчуждения зла и является главным препятствием к формированию полноценной памяти о терроре. Она усугубляет ее травматический характер, становится одной из главных причин вытеснения ее на периферию исторической памяти.

Второе — на определенном уровне, на уровне личных воспоминаний — это уходящая память. Свидетели еще есть, но это последние свидетели, и они уходят, а вместе с ними уходит и память как личное воспоминание и личное переживание.

С этим вторым связано и третье.

На смену памяти-воспоминанию приходит память как набор коллективных образов прошлого, формируемых уже не личными и даже не семейными воспоминаниями, а различными социально-культурными механизмами.

Не последним из этих механизмов является историческая политика, целенаправленные усилия политической элиты по формированию устраивающего ее образа прошлого.

Два образа эпохи Сталина вступили в жестко конкурентные отношения друг с другом: образ сталинизма, т.е. образ преступного режима, на совести которого десятилетия государственного террора, и образ эпохи славных побед и великих свершений. И, конечно, в первую очередь образ главной победы — Победы в Великой Отечественной войне.

Четвертое. Память о сталинизме и память о войне. Память о войне и стала той несущей конструкцией, на которой была переорганизована национальная самоидентификация.

Память о Победе без памяти о цене Победы, конечно, не может быть антисталинской. И поэтому она плохо совмещается с памятью о терроре.

Так и произошло — память о терроре отступила. Она не вовсе исчезла, но оказалась оттесненной на периферию массового сознания.

В этих обстоятельствах удивительно, что память о терроре вообще осталась хоть в каком-то виде, что она не превратилась в великое национальное табу, что она все-таки существует и развивается.

Наконец едва ли не самый важный институт конструирования коллективных представлений о прошлом — школьный и вузовский курс истории. Здесь (а также в значительной части публицистических и документальных телепередач) государственная историческая политика в отличие от многого, о чем говорилось выше, вполне активна. Ее характер, впрочем, заставляет задуматься над тем, что пассивность по отношению к исторической памяти не столь опасна, как использование истории в качестве инструмента политики.

Итого: как видно из всего сказанного выше, мы можем говорить о памяти раздробленной, фрагментарной, уходящей, вытесненной на периферию массового сознания. Носителей памяти о сталинизме в том смысле, который мы вкладываем в эти слова, сегодня очевидное меньшинство. Остается ли еще у этой памяти шанс стать общенациональной, какие знания и какие ценности должны быть для этого усвоены массовым сознанием?

Игорь Подпорин. Как мы мыслим (критические наброски к исследованиям и исследователям общества в Беларуси).

 «Иногда полезно, понимаешь, и Сократа почитать»

Доктор философских наук.

Мысль объективируется в слове. Конечно, то, что мы пишем и говорим, показывает не только внутренние особенности нашего мышления, но и всевозможные контексты и условия, в которые оно погружено. Мы избирательны: не все становится предметом нашей рефлексии. Мы далеко не всегда следим за появлением и ходом собственной мысли и не всегда выбираем адекватные способы осмысления действительности. Наше мышление бывает тяжело воспринимать другим, как и нам самим чью-то чужую мысль. Судя по всему, мы не часто чувствуем нашу мысль ясно и отчетливо, как Декарт свое «ego cogito». Может ли мысль, воплощаясь в слове сквозь наши огрехи, стать делом? И какого типа продукт мысли нам больше по душе?

Предлагаемое эссе – попытка наметить особенности мышления отечественных интеллектуалов, занимающихся научными исследованиями общества. Устойчивое ощущение, которое возникает при чтении некоторых публикаций (особенно в официально рекомендованных высшими научными инстанциями изданиях), принимает вид дилеммы: то ли многие авторы крайне невнимательны к самим себе и тому, что они делают, то ли они хотят кого-то ввести в заблуждение (а может и сами заблудились). Но если эти издания и публикации в них существуют, значит это кому-нибудь и для чего-нибудь нужно. Попробуем обратить их на пользу: анализ мышления, выявит особенности, которые свойственны не только авторам публикаций в «ведущих» изданиях, но и в какой-то степени всем, кто считает себя интеллектуалом на нашем пространстве. Предваряя все, что будет описано ниже, оговоримся: тексты и примеры были подобраны быстро и случайно из субъективного опыта автора, Совпадения с реальными событиями и персонажами невозможны в силу воображаемой природы объекта критики.

1. Месть Филлиды: простое управление рефлексией

Одна из средневековых легенд описывает примечательную историю, произошедшую с Аристотелем. Будучи наставником Александра Македонского, Аристотель пытался разъяснить ему, насколько опасны женщины, поскольку они могут очень дурно повлиять даже на самых сильных мужчин. Тем самым Аристотель хотел отвадить Александра от его увлечения гетерой Филлидой (в других версиях – Кампаспой). Узнав об этом, Филлида решила отомстить ученому. Она разожгла страсть Аристотеля и в знак доказательства его любви потребовала прокатить ее верхом. Говорят, что Александр, наблюдая, как его просвещенный учитель, подобно коню, везет на спине красавицу Филлиду, и впрямь утвердился во мнении об опасности женщин, которые могут сделать бессильными даже мудрейших мужей.

Что же произошло с Аристотелем, который проповедуя разумную позицию, вдруг оказался в положении безумца? В этой истории примечательно не то, что Аристотель поддался женским чарам (которым поддался бы, наверное, даже Августин), а то, что существуют несложные способы выключения рефлексии, одним из которых и воспользовалась Филлида. Как бы ни стремился Аристотель к знанию по своему собственному слову, мысль уступила место чему-то другому. Филлида нашла «кнопку» и, таким образом, граница рефлексии была установлена.

На всякого интеллектуала довольно простоты: мы все подвержены тому же. Существуют разные приемы управления рефлексией. Социальная ангажированность деятельности интеллектуалов не является новостью, и это – большая тема, которую не к месту здесь разворачивать. Можно лишь отметить, что рефлексивная деятельность для того, чтобы отвечать на требования времени, конечно же, должна быть связана с социальным и даже политическим заказом. Эта связь влияет на границы рефлексивности, но она не должна задавать параметры интеллектуального пространства, как это происходит у нас.

Отнесение исследований идеологии белорусского государства к числу приоритетных направлений отечественной науки, появление монографий с названиями «Белорусская модель развития: механизмы реализации», «Институт президентства» и т.п. новшества – изобретения не интеллектуалов, а реализация инициативы «сверху»[1].

Интересно, если бы Аристотель заставил Филлиду покатать его самого, покинул ли бы он тогда игру, затеянную Филлидой? Нет. Но является ли выигрышной позиция Александра, который как бы сбоку, наблюдал за всем этим? Кажется, нет, поскольку он вовлечен в ту же игру.

Теперь представим, что Филлида – это власть, а Аристотель с Александром – интеллектуалы, обсуждающие ее. Известно, что интеллектуалы с 60-х годов ХХ века сделали немало для распада советской системы. Власть не осталась в долгу: то, что происходит у нас – месть Филлиды, которой хотели играть интеллектуалы. Ответный ход Филлиды-власти всегда оказывается серьезней, чем ожидания мыслителей: она может устанавливать поле господства и правила игры так, как пожелает. Интеллектуалы же только играют в этом поле и по этим правилам.

Итак, у нас есть три варианта отношения власти и интеллектуалов: доминирование власти (Филлида верхом на Аристотеле), мнимое доминирование интеллектуалов (Аристотель едет на Филлиде) и, наконец мнимая свободная позиция сбоку (Смотрящий Александр). В первых двух случаях не важно, кто кого везет: позиция интеллектуала всегда оказывается заданной. Интересней позиция Александра: он не состязается с Филлидой, но всегда имеет ее в виду. Зная, что от власти можно ожидать чего угодно, он вынужден делать поправку в своем отношении к власти, оказываясь вовлечен в то же поле взаимодействия. Эта невидимая поправка, поскольку она осуществляется внутри интеллектуального субъекта, может иметь далеко идущие последствия в виде влияния на процесс тематизации как горизонта рефлексивности. В этом смысле можно спросить: может ли власть только «включать и выключать» рефлексию, или она способна задавать горизонт рефлексивности (пространство тематизации)?

История с Аристотелем никак не повредила его авторитету. А вот игра наших интеллектуалов с властью может иметь более весомые последствия для общества.

2. Абстрактное мышление: «абдуктивная» рационализация политической риторики

Сегодня общепринятой стала следующая практика: любое высказывание первого лица государства, предполагающее постановку некой задачи, становится программным направлением деятельности для подотчетных лиц и структур. К сожалению, эта практика утвердилась и в научном сообществе. Так было с заявлением о создании идеологии белорусского государства, о социальном государстве, об инновационном пути развития, о практизации науки и т.п. Эта практика ведет к ряду нежелательных для научной мысли явлений, например, к использованию политического (идеологического) аргумента в качестве универсального средства обоснования. Однажды мне доводилось слышать как актуальность темы диссертационного исследования, посвященной усовершенствованию рабочих органов пресса для производства макарон, была обоснована задачей вытеснения зарубежных макарон с отечественного рынка, поставленной первым лицом государства. Большинство диссертаций по социально-гуманитарным наукам неизменно содержат в списке использованных источников выступления главы государства. Статья, выдержки из которой приводятся ниже и которая опубликована в Известиях НАН Беларуси, в списке литературы содержит из десяти источников три таких выступления, две работы самого автора статьи и пять различных политических документов.

Что же делают многие из наших ведущих ученых? Они строят научные направления и концепции вокруг высказываний главы государства, т.е. занимаются концептуальной рационализацией политической риторики. Убедительно или нет выстроены эти концепции, здесь нас мало интересует. Нас интересуют особенности мышления, которое используется при подобной деятельности.

Известно, что без операции абстрагирования не образуется ни одно понятие, не возникает ни одного идеального объекта и ни одной теоретической конструкции. Источником абстракций могут быть либо конкретные события или факты, либо другие абстракции. В случае, когда абстракции рождаются из абстракций, используются дедуктивные схемы рассуждений. Когда же источником абстракций выступают события или факты, применяется индукция или абдукция. Со времен Ч. Пирса известно, что абдуктивные схемы продуктивно применяются естествоиспытателями. Структура их такова:

Наблюдается некоторое необъяснимое явление Р

Р было бы объяснено, если бы гипотеза Н была истинной

Следовательно, имеется основание думать, что гипотеза Н истинна

Здесь исследователь идет от непонятного факта к подбору правдоподобной гипотезы, которая впоследствии требует многократного опытного подтверждения, т.е. возвращения к фактам.

Аналогичная схема используется при рационализации политической риторики, но выглядит она примерно так.

Некто высказывает Р

Это высказывание Р предполагает концептуальную схему Н

Следовательно, концептуальная схема Н ценна и правдоподобна

Это абдуктивное рассуждение, в котором из факта высказывания Р следует не просто возможность гипотезы Н, а ее правдоподобие и научная ценность.

В начале статьи одного из маститых академиков, где речь идет о взаимоотношении Беларуси со странами Евросоюза, читаем: «В своих взаимоотношениях с различными государствами Республика Беларусь разработала и последовательно реализует на практике принцип многовекторности внешней политики и внешних политических связей. Подчеркивая непреложность следования нашей республики данному курсу, Президент А.Г.Лукашенко в апрельском 2011 г. Послании белорусскому народу подчеркнул: «взятая нами на вооружение стратегия «равной приближеннности» к Востоку и Западу дает шанс эффективно использовать выгодное географическое положение, транзитный и индустриальный потенциал нашей страны» (Известия НАН, №3, 2012, Серия гуманитарных наук, с.21) Далее в статье долго-долго идет речь о сложностях белорусских отношений с внешнеполитическими субъектами, в частности с Евросоюзом, где присутствует некий научный анализ. А затем на с.27 утверждается, что страны Евросоюза не хотят принять нашу открытость для сотрудничества, результатом чего являются противоречия в отношениях: «Причем инициатором негативной тенденции в развитии таких противоречий, проявляющихся в том, что призывы к добрососедству оборачиваются практическими действиями недобрососедской направленности, выступает Евросоюз». Далее, отвечая на вопрос «что делать?» автор опять возвращается к политическим выступлениям главы государства и заявляет, что ориентиры нашей внешнеполитической деятельности уже указаны.

Итак, в упомянутой выше статье мы должны двигаться от высказывания некоего политического субъекта, принимаемого за истинное, к наукообразным рассуждениям, объясняющим данное высказывание, чтобы затем вернуться к другим высказываниям того же субъекта, подтверждающим правомерность начального высказывания. Чем, спрашивается, оправдана научная ценность и правдоподобие приводимых в статье рассуждений? Тем, что они привязаны к высказыванию высшего политического авторитета. Так научные рассуждения превращаются в рационализацию политической риторики, данную в форме искаженной абдукции.

3. Субстанционализмом по процессам: реификация подвижностей

Некогда в марксистско-ленинской теории прочно утвердился примат диалектических философских категорий, которые были построены вокруг субстанционалистского понимания Гегеля. Считалось, что по недомыслию, Гегель, предлагая гениальную схему рассмотрения развития, в силу ограниченности своего объективно-идеалистического ума, населил окружающий мир абсолютной идеей (мировым разумом) и формами ее самореализации. Советские интеллектуалы отказались от обожествленной неоплатонической химеры абсолютного духа, и взяли у Гегеля самое ценное – «живого ребенка» диалектики. Этот диалектический метод, данный через гегелевские законы в трактовке Энгельса, приобрел статус универсального способа рассмотрения всего. Естественно, в разряд диалектических категорий попали основные субстанционалистские понятия классической философии, такие, как сущность и явление, возможность и действительность, форма и содержание и т.п. Применять диалектический метод означало уметь оперировать этими категориями и понимать диалектическую связь между ними, например, рассуждая о сущности как воплощенной в явлении, а о явлении как выражающем сущность. Изменения в обществах второй половины ХХ века настоятельно требовали нового несубстанционалистского терминологического аппарата, подходящего для описания процессов как принципиально подвижных потоков, что совершенно ясно поняли западные интеллектуалы, наподобие Фуко, Делеза и постмарксистов. Утвердившееся субстанционалистское мышление превращало все процессы в подобие механического взаимодействия вещей, отягощенных своими сущностями. Так были реифицированы процессы: их основными компонентами выступали вещи, взаимодействие которых было похоже на взаимное перемещение шаров на бильярдном столе.

Категории классической философии, будучи применены к рассмотрению любого процесса, приобретают роль тяжелых камней мысли, тянущих вниз монгольфьер рефлексии, на подъем которого было затрачено огромное количество усилий и который, остывая, и без того еле тянется. Добавьте в научное мышление склонность к бесплодным метафизическим рассуждениям, и вы поймете, что для научного анализа оно становится совершенно не пригодно. К сожалению, до сих пор мы используем понятие сущности в выражениях, наподобие, «сущность изменений», «сущность трансформаций», «сущность процесса», причем в таких областях исследований как политология и социология. Эти «сущности» прибивают аналитическое воображение к ветхому столбу классической метафизики.

У нас существуют диссертации с применением современной методологии (снабженной, например, социально-топологической терминологией). Но выясняется, что в процессе подготовки таких работ, эксперты, открывающие дорогу на защиту, требуют «запаковать» всю «модную» на Западе терминологию в классические философские категории, стыдливо скрывающие действительную новизну научного исследования. От таких категорий и их такого применения нужно отказаться.

4. Форма vs содержание: наукоморфный «туман»

Однажды мне доводилось слушать лекцию о системе менеджмента качества в вузе, которую читал гуманитарий. После довольно продолжительного времени, сидящий рядом со мной доктор технических наук с сожалением сказал: «До чего формализация может дойти!». Я согласился: концептуальные схемы, в которых лектор использовал понятия входа, выхода, механизма, контроля и т.п., не показывали никаких ассоциаций с реальными процессами. Эта особенность присуща многим концепциям, представленным в местных публикациях. Особенно это относится к философским публикациям.

В силу известных обстоятельств у нас в научных исследованиях утверждается примат формы по принципу «лучше написать обтекаемо, лишь бы не написать того, чего нельзя». Если же не писать «обтекаемо», то тогда приходится пересказывать политические и юридические документы, в лучшем случае, чужие идеи, иначе придется написать что-то не то. Формализм происходит также из субстанционалистского мышления: стремление мыслить комплексно, системно, фундаментально, всеобще. Эта всеохватность мышления рождает такие громоздкие формализмы, при которых содержание не удержит никакая мысль:

Вот дефиниенс одного из определений, по которому никаким образом нельзя догадаться, о чем идет речь (дефиниендум здесь намеренно пропущен): « …динамичная система религиозно-философских взглядов (догматика, теология, религиозная философия, включающая различные современные философские идеи); культа (как наиболее стабильного консервативного элемента, особенно в сформированных религиях); сложившихся в ходе культовой деятельности отношений между последователями той или иной религии, их отношения к другим конфессиям; различных институтов (церковь, секта, деноминация, новые религиозные движения и т.д.)». Интересно, как все перечисленное складывается в систему, как было заявлено в начале определения?

Вот другое определение того же предмета того же автора (опять угадайте, определение чего?): « …совокупность религиозно-политических воззрений, религиозных идеалов, традиций, религиозно-окрашенных ценностей, религиозно-психологических мотивов и побуждений, имеющих значение для поведения людей в общественной сфере» (Вестник Гр.ГУ, №2, 2011, с. 75)[2]. Но ведь подобные определения общества, культуры, идеологии и т.п. не редки. Как правило, они очень отвлеченны и совсем не операциональны.

Такие наукоморфные формы с туманным содержанием не рождают у читателя ничего, кроме смутного предчувствия предмета. И скорее всего, у автора написанного это же смутное предчувствие замещает знание о предмете. Здесь становится понятен постмодернистский тезис об ускользании реальности, которого так боятся мыслители старшего поколения. Несмотря на привычный предмет систем и сущностей, мышление подвергается девиации вокруг предмета, как траектория движения космического объекта вблизи тела большой массы. Желаемые и привычные сущности тяжестью своего авторитета притягивают мышление, но оно проходит мимо них, поскольку направление было выбрано не верно. Навигационные инструменты мышления изначально вели его не по тому пути.

5. Практичность из теории: чудеса в тупике

Наша ситуация такова, что старые теории, с которыми хорошо знакомы многие местные интеллектуалы, часто уже не работают, а с новыми они плохо знакомы. Из старых концепций нельзя выжать больше, чем они могут дать и уже дали. В свете новомодного требования практизации науки всех заставили писать в диссертациях практические рекомендации по использованию результатов. Как правило, работы теоретического характера в этом случае работают сами на себя: например, практические рекомендации, вытекающие из философских исследований, в основном, состоят в том, что результаты нужно применять в преподавании философии. Эта самореферентность философии вынужденная и заслуживает особого внимания, но не здесь. Практические научные рекомендации, основанные на классических философских концепциях, почти невозможны; то же касается и любых престарелых обществоведческих теорий. Например, не совсем понятно, зачем писать философскую статью о философии как интеллектуальном ресурсе нации, если в качестве выводов мы обнаруживаем банальные идеи о том, что в этом очень сложном мире нам нужно что-то исправить, и что философия выступает дополнительным культурным ресурсом, который полезен для воспитания духовности и т.п. И никакого ответа на вопрос, как это может произойти.

С другой стороны, в той же статье мы встречаем недовольство постмодернистскими экспериментами (размывающими категориальный каркас философии) и даже сожаление о несчастных постмодернистах, которые мыслят и живут в иллюзорном, придуманном мире, потому что их реальный западноевропейский мир стал совершенно не пригоден для существования.

На самом деле ситуация совсем обратная описанному в статье: автор той статьи живет в иллюзорном мире старых как философия категорий, которые никак не подходят для продуктивного осмысления современной ситуации. А постмодернистские идеи, которым уже под пятьдесят лет, все еще не поняты нашими «ведущими» специалистами. И именно поэтому, те интеллектуальные инструменты, которыми они пользуются, не ведут к практическим рекомендациям ниже уровня идеи гуманизации, т.е., по сути дела, ни к чему не ведут, поскольку предполагают постановку тупиковых проблем. Что же до практических рекомендаций, то их приходится изобретать на ходу, совершенно не взирая на то, что следует из теории (ведь, из нее ничего не следует). В этом смысле практические рекомендации приобретают чудесный характер, т.к. являются практическими рекомендациями ex nihilo.

Чувствуя с одной стороны, тупики старых теорий и невозможность парадигмального единства, а с другой – невозможность понимания новых концептуальных ходов и разнообразных парадигм, субъект научного творчества попадает в такие условия, когда у него есть все возможности запутаться в выборе реальности. Эта субъектная ситуация предчувствия ложности старого мира, одетого в поношенные, но еще крепкие одежды былых категорий и невозможность принять новый мир в новых словах порождает нечто вроде парадигмального психоза: вроде бы нельзя отказаться от новых слов, но и без старых наступит хаос. Так рождается невозможный компромисс различных дискурсов: вспомним ситуацию с переписыванием диссертаций по рекомендации экспертов, боящихся новых слов и нового мышления.

Думается, что после всего сказанного можно констатировать: значительная часть нашего социально-гуманитарного знания является продуктом описанных выше «погрешностей» мышления. А это наводит на пессимистический прогноз. Но вернемся к нашему эпиграфу. Эту фразу мне довелось слышать собственными ушами от доктора философии. Последуем же его совету: иногда полезно и Сократа почитать. Почтим же Сократа и попросим его: «Святой Сократ, молись за нас!». А к словам персонажа Эразма Роттердамского добавим: «Молись, чтобы наша мысль изменилась».

[1] В научных работах отечественных авторов-гуманитариев встречаются фразы, которые в нашей ситуации говорят сами за себя: «Известный белорусский  военный теоретик В. Макаров справедливо называет преобразования второй половины 1990х годов “революцией Александра  Лукашенко”» (Бел думка, №7, 2012, с.28).

[2] Речь шла об определении религиозного фактора

Галина Русецкая. Творение ex nihilo и дисгармония как условия возможности общества.

Основным источником надежд на приемлемое общественное устройство является представление об обществе как некой целостности и гармонической потенциальности, возможной под знаком Утопии. Не отрицая значимости утопического креационизма в деле социального проектирования, стоит сказать, что он не является единственной продуктивной мыслительной стратегией. Альтернативой утопическому креационизму является ставка на дисгармонию в качестве конститутивного основания общества.

Стоит оговориться, что далеко не самые замшелые проекты устроения счастливого общества, подобные идеальному государству Платона или Городу Солнца  Томмазо Кампанелла, опираются на концептуальный ресурс Утопий. К слову: с легкой руки белорусского художника Артура Клинова, реализовавшего одноименный арт-проект[1], Минск иронично называют Городом Солнца. В ряде социальных теорий второй половины ХХ – начала ХХI века утопическое предвосхищение «лучшего будущего» в наиболее продуктивном варианте кристаллизуется в понятии социального воображаемого (К. Касториадис, Ч. Тейлор, Г. Гаонкар). В то же время во многом благодаря влиянию постколониального дискурса надежда на «лучшее будущее»  не транслируется исключительно в западно-европейском варианте. Речь идет о версиях (множественных вариантах) современности в качестве «специфической темпоральности», задающей перспективу рассмотрения прошлого и будущего из сегодняшнего здесь-и-сейчас, и о проектах социального устройства, если не дарующего счастье, то и не блокирующего интенции автономизации (Фурс 2007).

Однако утопический креационизм зачастую оказывается близорук в отношении простого тезиса: ни один из проектов устроения лучшего общества не является наилучшим, поскольку ни один из «проектировщиков» не в состоянии обозреть тотальность социального с высоты птичьего полета. Попытка мыслить социальное как принципиально негармонизируемое, не укладывающееся в единый универсальный проект является альтернативой утопическому мышлению. Эта работа призвана обозначить некоторые перспективы рассмотрения общества по ту сторону его гармонического устройства. Как видится, психоанализ помогает прояснить возможность (по меньшей мере, теоретическую) социального устройства, преодолевающую как апатичное пренебрежение социальным креационизмом, так и фантазматическое ожидание удовлетворения общественных надежд посредством «удачной» констелляции общественных предписаний.

Постановка вопроса о социальном, мыслимом в терминах отсутствия гармонии, представляется актуальной двум причинам. Первая из них касается специфики конкретных социальных реалий (белорусских, в частности), в которых общество, как правило, представляется по большей части в качестве однородного гармонического целого.  В последнее время, однако, становится сложно не замечать отсутствие тотального согласия и целостности общества. Но чаще всего отсутствие согласия воспринимается как эксцесс, как исключение из правила необходимой или возможной целостности. Всё, что не вписывается в общий беспроблемный контекст, выпадает из области зримого, а если и наделяется статусом существующего, то в терминах либо маргинального и незначительного, либо запредельно дестабилизирующего, а потому не имеющего право на жизнь (признание). Вторая причина, побудившая автора статьи затронуть означенную проблематику – теоретический потенциал концепций, очерчивающих  собственный нормативный горизонт необходимостью институциализации дисгармонического состояния общества или, если забегая вперед использовать терминологию представленного ниже автора – институциализации социальной нехватки. Институциализация социальной нехватки, если не гарантирует устроение «счастливого общества», то удерживает от насильственного его внедрения.

Двигаясь по пути реализации поставленной задачи, необходимо рассмотреть  вопрос об эвристическом потенциале, практической (социально-политической) значимости, а также границах применения понятий автономии, социального воображаемого и этики психоанализа. С этой точки зрения представляются репрезентативными концепции Корнелиуса Касториадиса и Жака Лакана, а также несколько работ Яниса Ставракакиса, в которых осуществлен критический разбор основных теоретических положений вышеназванных авторов, демонстрирующий выход в сферу политического.

В теоретических построениях Касториадиса и Лакана присутствуют понятия Воображаемого и Символического. Данная работа не преследует цель последовательного изложения концепций упомянутых авторов, – для нас важна не столько специфика использования омонимичных понятий (Воображаемое и Символическое) Касториадисом и Лаканом, сколько постановка вопроса о продуктивности «имажинативного» измерения социальных теорий. «Творение из ничего» Касториадиса как видится, все же имеет ограничения. И психоанализ Лакана может быть востребован здесь для нелишнего соизмерения креационистских потенций с тем, что в традиции структурного психоанализа называется неудачей репрезентации.

Проект автономии Касториадиса не может не вызывать желания солидаризироваться с ним по нескольким причинам:

  1. Перспектива рассмотрения общества в качестве самоустанавливающегося освобождает от необходимости полагать социальный порядок предопределенным, установленным, внеположенным субъекту социального действия, функционально оправданным.
  2. Руководствуясь идеями социального конструктивизма, Касториадис весьма убедительно демонстрирует механизм,  практически приговоренный к реализации творческих интенций индивида.
  3. Все еще брезжащий революционный пафос в эпоху  конца социального и политического интересен хотя бы в силу своей жизнестойкости.  Все же не будем полагать, что здесь имеет место инерция привязанности к левым проектам.

Начнем краткое представление концепции Касториадиса с ее психоаналитической составляющей.  Для Касториадиса важно разоблачить гетерономию в самом конструкте я. Формулу Фрейда «где было оно, должно стать я» Касториадис прочитывает в  обратном направлении: «где есть я, должно возникнуть оно» (Касториадис 2003:119).  Позиция я в качестве самополагающего целого должна быть расшатана с тем, чтобы  в игру вступили силы желания, невидимые до определенного момента. Кроме того, поскольку в бессознательное всегда уже включен дискурс Другого (у Касториадиса это слепок установленных институтов), то перед желающим обрести автономию субъектом стоит задача распознать его (дискурс Другого) и заново интегрировать в свой собственный. Автономия на индивидуальном уровне, таким образом,  означает способность отдавать себе отчет в своем желании.

Для  психоаналитического субъекта важна соотнесенность с не-субъектом в субъекте или, иными словами, причастность миру за пределами субъективности, сопряженность с ним посредством «плоти». Плоть по Касториадису – это «предсознание универсума смыслов, опережающее любую рефлексивную мысль» (Касториадис 2003:121). Для обретения состояния автономии необходимо как минимум обратить внимание на эту зону сопряжения, не поддающуюся рационализации.  Касториадис критикует неотчуждаемую свободу  рационализма. «Голая свобода» философии рационализма «одновременно и бесспорна, и тщетна» (Касториадис 2003:122). В психоаналитической же трактовке свобода или, если выражаться корректнее, автономия предполагает  встречу с бессознательным. Основные характеристики автономного субъекта по Касториадису –  подвижность, способность реорганизации наличного и становящегося, готовность творить мир подручными средствами.  Таким образом, субъект как будто бы провозглашается Касториадисом  несамотождественным, сочлененным с чем-то в себе помимо себя. Здесь отметим, забегая вперед, позиции Касториадиса и Лакана близки.

Но уже на этом уровне – «индивидуальном» – просматривается двойственность позиции Касториадиса в трактовках понятий автономии и субъекта.  С одной стороны, как уже отмечалось, субъект  обременен никогда не распознаваемым до конца, отчуждаемым остатком (дискурсом Другого), а потому не автономен и не центрирован, с другой – в нем есть некое подобие центра, наделенного способностью креации, который является гарантом автономии. Эта способность образует «неотъемлемое качество», конститутивное основание субъекта, в то время как у Лакана конститутивна радикальная нехватка (нехватка Другого).

При  переходе на уровень социального анализа мы обнаруживаем примерно ту же логику в прорисовке путей автономии, на этот раз общества. Подобно индивиду, непрозрачно и общество. «Общество заключает в себе нечто большее, чем оно является в данный момент» (Касториадис 2003:130). Эта дистанция (неполнота) неуничтожима, как неуничтожима дистанция между уже установленными институтами и устанавливающимися.  Отчуждение же имеет место, поскольку установленные институты начинают функционировать в отрыве от породивших их устремлений или, если  ввести одно из ключевых понятий теории Касториадиса, от воображаемого.  Воображаемое же в качестве способности видеть вещи иными, а также «первичной способности вызывать в сознании образы» (Касториадис 2003:144), представляет собой несводимый к функциональности источник социального творчества и автономии.

Таким образом, социальные институты берут свое начало за пределами сознательной институциализирующей деятельности, – в социальном воображаемом. Они не открываются в силу неотложной необходимости, а создаются подобно произведениям искусства, – самоустанавливаются. Но неизбежный итог их деятельности – работа, направленная на поддержание существующего порядка вещей в качестве очевидного, то есть, работа, целью которой является самоподдержание, что позволяет говорить об отчуждаемом характере. Апелляция же к функциональности институтов объясняется слепотой по отношению к тому факту, что «функциональность обретает свои цели вне своих границ» (Касториадис 2003:163).  Мы приписываем функциональность институтам задним числом. Так, общество потребления стимулирует гонку потребления, апеллируя  к сформированным им же самим (точнее, его институтами) «потребностям» индивидов. В случае с белорусским социальным ландшафтом камуфляж не менее очевиден. «Стабильность» и «преемственность» служат оправдательными подпорками институтам, чьи основные функции – поддержание инерции привычной социальной модели.

Относительно убедительности теории  Касториадиса возникают некоторые сомненеия.

1. Не скрывается ли в чрезмерном увлечении понятием социального воображаемого надежда на достижимость гармонии и примирение с «действительностью» в ее фантазматическом измерении? Не может ли проект автономии обернуться утопическими чаяниями?

2. Креативность и конструктивистский оптимизм (Касториадис)  с одной стороны и пессимистическая цикличность надежд и разочарований (Лакан) с другой.  Что лучше? Если автономия в чьём бы то ни было понимании и возможна, то это не отменяет того, что аргументация Касториадиса за эту возможность слабее аргументации Лакана против. Лакан, правда, в отличие от Касториадиса, прямо не ставит задачу автономии.

Чтобы отчетливее обозначить сильные и слабые стороны концепции Касториадиса, сопоставим ее с теоретической моделью Лакана. В работе «Creativity and its limits» Янис  Ставракакис приводит такие характеристики психоанализа Лакана, данные Касториадисом: «психотический, унизительный, оскорбительный, перверсивный» (Stavrakakis 2002:522). В этой же работе Ставракакис ссылается и на мнение Уайтбука, воспроизводящего позицию Касториадиса в отношении психоанализа Лакана: учение Лакана аисторично, оно игноририрует идеи эмансипации, отказывает в праве на существование какому-либо автономному политическому действию, гипостазирует власть языка, подобно цикличности машины, а также излишне подвержено идеям лингвистического структурализма (Stavrakakis 2002).

Как указывает Ставракакис, эти обвинения не совсем справедливы. На самом деле Лакан модифицирует структурализм. Символическое у него принципиально незамкнуто. И в этом пункте позиции Лакана и Касториадиса близки.  Для Касториадиса трактовка символического, в рамках которого существуют институты, также как и для Лакана, невозможна без отсылки к внесимволическому. Это внесимволическое – то, что делает возможным историческое производство значений, –  ничто иное, как воображаемое. Воображаемое творит из ничего. Здесь позиции Лакана и Касториадиса  формально не расходятся.  Лакан, как и Касториадис, пишет о творении ex nihilo. При этом он использует метафору гончара и горшка (горшок создается вокруг пустоты) (Лакан 2006).  Но принципиальное отличие состоит в том, что у Касториадиса мы можем обнаружить то, что Ставракакис называет метафизической протокреативностью. Оказывается, что в психике есть некая инстанция, коей присуща способность к социальному творчеству. Касториадис пишет, ссылаясь на Фрейда (в частности, на его «Толкование сновидений»), и довольно убедительно, о загадке некоего порождающего центра – изначального представлять-представления.  Получается, радикальное воображаемое предсуществует всякой социальной организации. Как же тогда можно говорить о творении ex nihilo? Эта непоследовательность позволяет полагать, что Касториадис воспроизводит метафизическую оппозицию между психическим и социальным, не предполагая наличия какой-либо медиальной среды.

Для Лакана же творение из ничего возможно благодаря бреши в Символическом.  История, если следовать за Лаканом, – бесконечная игра между человеческой креативностью (как реализацией желания полноты) и нехваткой средств символизации (социализации). Нехватка в качестве нехватки Другого или неудачи репрезентации стимулирует развитие истории. Таким образом, обвинения Лакана в аисторичности, биологизме и тавтологии беспочвенны. Другое дело, что наличие несимволизируемого  Реального  не позволяет  Лакану испытывать чувство оптимизма по поводу возможности неотчужденного состояния как на индивидуальном, так и на социальном уровнях. Более того, отчуждение и креативность – две стороны одной медали. Именно шок столкновения с Реальным, столкновения, возможного только посредством схватывания тотального несоответствия или неудачи идентификации, делает возможным выход в сферу политического. У Касториадиса же может быть потерян момент политического в связи с  пролонгированием радикального воображаемого. Касториадис  сглаживает радикальность лакановского разрыва между социальным (Символическим)  и Реальным, когда переходит на уровень  внутреннего. Человек у него не сталкивается с пустотой и отчуждением, а значит, и с политическим. Столкновение с политическим – это момент, когда становятся видимыми границы человеческой креативности.  Касториадис не желает мириться с положением Лакана о том, что попытка схватить Реальное обречена на неудачу вследствие неустранимой неадекватности средств символизации.

Это расхождение, однако, не отменяет того, что и Лакан, и Касториадис являются социальными конструктивистами. Для  проекта автономии Касториадиса важно доказательство возможности постоянного самообновления общества с участием социальных субъектов, практикующих реализацию воображаемых представлений и преодолевающих отчужденное состояние. Избегая понятия автономии, Лакан в свою очередь показывает, каким образом отчуждение вписано в логику социального креационизма. Соглашаясь с тем, что Символическое «творится» из ничего, он гораздо более осторожен в суждениях о цене креативности. Человеческая креативность для него – это попытка «вернуть» утраченное-невозможное Реальное, принесенное в жертву за вход в социальный мир. Эту нехватку-утрату можно выразить только символическими средствами. Но Символическое – не некое замкнутое, обладающее полнотой пространство, оно принципиально разорвано, а потому креативность, разворачивающаяся в этом пространстве, не может не нести следов отчуждения. В позиции Лакана отсутствует романтизм в отношении феномена креативности, следы которого можно обнаружить у Касториадиса.

Означает ли это, что скепсис относительно возможности преодоления социального отчуждения  автоматически приводит к реакционному конформизму? Вовсе нет. Для Лакана новое означивание (пусть неудачное) – это лишь новая точка пристежки, переструктурирующая все пространство Символического. Принятие в расчет того факта, что любая попытка «пристегнуть» Реальное обречена на неудачу, стимулирует желание искать новые точки пристежки.  Отсюда берет начало и психоаналитическая этика Лакана: единственная предписание, в соответствии с которым нужно действовать это предписание следовать своему желанию. «Действовал ли ты в соответствии со своим желанием?» «Искал ли пути означивания невозможного, травматического Реального?»

Психоанализ  Лакана может быть продуктивен для социальной теории и обоснования политической позиции, культивирующей общество без гармонии. Опираясь на этику психоанализа в версии Лакана, можно поддерживать шаткое равновесие между освободительными интенциями и стремлением к их институциональному закреплению.  Эти две формы социальной активности находятся в противоречии, что, собственно, и является конститутивным основанием демократии, снятие которого (противоречия) невозможно, –  все проекты по его снятию  расположены за пределами демократического социального устройства. «Отсутствие гармонии»  – это  установка, принятие которой не отрицает гегемонистских притязаний тех или иных политических сил на захват мест вещания. Необходимое условие для поддержания двусмысленной демократии  (а только в таком варианте она и возможна) или общества без гармонии  – институционализация социальной нехватки, о чем пишет Ставракакис (Stavracacis 2005),  принятие в расчет того факта, что не существует никакого позитивно определяемого ориентира, цементирующего общество. Наши требования, представления, аффекты имеют право на воплощение в институциях не более чем те же устремления  других, и только случайная констелляция многих факторов приводит к гегемонии тех или иных сил. Ожидания относительно приемлемого социального устройства никогда не могут быть удовлетворены полностью. В принятии этого факта, пожалуй, позиции Касториадиса и Лакана совпадают в целом, но расходятся в артикуляции отношения к этому досадному обстоятельству, равно как и в его теоретическом обосновании.

Каким образом этика психоанализа востребуется политической теорией?  Еще раз подчеркнём, что психоаналитическая этика – этика Реального – это сфера внегармонического. Понятие блага, на которое опирается традиционная этика (этика гармонии или идеала), по Лакану, уже своим появлением задает конфликтный характер  человеческого существования, парадоксальным образом не прописывая эту конфликтность, сглаживая её.  Психоанализ же настаивает явным образом на негармоническом основании всякой этической мысли. Благо – первая преграда на пути к недостижимому Реальному, вторая – прекрасное (в этой работе мы не будем на нём останавливаться). Политическое в русле этих рассуждений нужно понимать как встречу с произвольностью провозглашения какого бы то ни было блага (Лакан указывает, что понятие блага имеет идеологическое измерение), – это во-первых. А во-вторых,  по аналогии с искусством политическое – это, как пишет Ставракакис,  демонстрация невозможного (политика как искусство невозможного).

Ставракакис выделяет две психоаналитические идеи, продуктивные для анализа негармонического социального порядка, почерпнутые у Лакана: 1) сублимация и 2) идентификация с симптомом (Stavracacis 2005:131). Обе имеют непосредственное отношение к этике психоанализа.

1)  Давно устоявшееся, отсылающее к Фрейду представление о сублимации связано с отклонением либидо от первичной цели.  Объект влечения в процессе сублимации наделяется статусом Вещи, а если точнее, Вещь, будучи связанной с объектом, тем не менее, отслаивается от него и задает новое измерение либидо. Пытаясь реконструировать отдельные суждения  Лакана относительно фрейдова понятия Вещи (das Ding), отметим следующее. Говоря о Вещи, мы имеем дело с ответом до вопроса, то есть, Вещь  –  это та невозможная утрата, которая указывает на то, чем мы никогда не обладали. Для Лакана это измерение утраты невозможного объекта явлется необходимым. Объект влечения соотностим с Вещью, но не совпадает с ней.

Сублимация, являясь отклонением от курса, прочерчивает избыточную  область публичного пространства. Публичное пространство с необходимостью избыточно. Как только мы пытаемся обнаружить его в совпадении с прагматической функциональностью, оно теряет свою суть.

Сублимация принципиальным образом отличается от идеализации. Идеализация отсылает исключительно к фантазматическому (Воображаемому в терминах Лакана). Сублимация же сохраняет зримой несовпадение перспектив между объектом влечения и самим влечением. Поэтому в случае с сублимацией мы имеем дело с Реальным. В сублимации имеет значение не конечная цель замены какого-то конкретного  “зримого” объекта, но подмена как таковая, сам процесс замены. Лакан подчеркивает, что в  механизм сублимации встроена антиномия. Отклонение от цели (объекта) влечения приносит как самодостаточное удовлетворение, так и разочарование в равной мере.

В отличие от идеализации сублимация не гарантирует гармонического состояния, она по определению носит проблематичный характер. Аналогичным образом публичность как таковая проблематична по своей сути.  Если мы рассматриваем её сквозь призму механизма сублимации, это сфера двусмысленности.  Находясь в публичном пространстве, мы не можем не желать удовлетворения наших целей, желаний, стремлений, но их удовлетворение в полной мере будет свидетельстововать о схлопывании публичности. Все попытки придать публичности характер определенности и предсказуемости нивелируют её специфику. Сублимация позволяет посмотреть на публичное пространство с точки зрения связи приватного наслаждения со сферой разделяемых с другими чувств. Приватное, будучи символически означенным, становится условием возможности публичного. Сублимация – не что иное, как способ создания публичного пространства, строящегося вокруг признания нехватки и собственной неудачи.

2) Далее обозначим понятие идентификации с симптомом в связи с его принципиальным отличием от идентификации с идеальным я. В психоанализе идеальное я – воображаемый конструкт, вокруг которого выстраивается наша идентичность. Как отмечает Жижек, важно понимать, что в случае с идеальным я идентификация происходит не обязательно с чем-то «положительно окрашенным».  Можно идентифицироваться с чувством вины, злобой или страданием. Важен здесь момент уподобления.  Что же касается идентификации с симптомом, то здесь логика иная: симптом  предъявляет нам некое травматическое образование, не поддающееся включению в прежнее представление о себе, недопустимое, а потому вытесняемое.  Вместе с тем, в соответствии с психоаналитической этикой, симптом должен быть интегрирован: с этим невозможным травматическим образованием необходимо идентифицироваться, поскольку  именно оно является основанием всех возможных символизаций.

Переход от идентификации с идеальным я (фантазмом) к идентификации с симптомом означает переход от утопического измерения (проекта социального устройства более или менее гармонического) к измерению дисгармонии  или двусмысленной демократии.  В социальном анализе дисгармонию (то есть, демократию) нужно поставить на место симптома. Но важно понимать, что не из-за демократии возникает дисгармония, а дисгармония (Реальное)  лежит в основе образования симптома (демократии).  В основе политики дисгармонии – зримость нехватки в Другом, осознание принципиальной незамкнутости социального  поля.  Иными словами,  демократия – это та модель политического устройства, которая исходит из невозможности преодоления несовпадения перспектив участников политического (взаимо)действия. Симптом – это не невозможный эксцесс, а воплощение игнорируемого разлада в социальном поле, это эксцесс, смысл которого мы  можем понять, только отождествившись с ним.  Как пишет Жижек, мы должны стать знаками травматических событий (Жижек 1999). Только в этом случае возможен переход по ту сторону возможности их повторения.

Таким образом,  опираясь  на этику Реального, можно трактовать политическое в качестве существующего за пределами идеала гармонии. Так понимаемая сфера политики предполагает самоиронию по отношению к собственным попыткам занять какую-либо метапозицию (занять ее  невозможно, но и уклониться от занятия еще труднее).  Единственную возможность существования демократии Ставракакис видит в институциализациии социальной нехватки, предполагающей неизбежность и необходимость момента распада политического. Институционализация социальной нехватки, кроме прочего,  – это  аналог осознания пациентом  в рамках психоаналитической терапии необходимости  обретения символической ниши и выхода за пределы фантазма, что никоим образом не совпадает с обретением гармонии. Ведь в психоанализе вопреки распространенному мифу речь идет не о гармонизации, а об автономизации.

Создание социального порядка по ту сторону гармонии – отнюдь не аналог разворачивания центробежных сил и не война всех против всех. Главный тезис Ставракакиса  состоит в следующем: социальный порядок может быть организован вокруг признания всеми социальными агентами разрыва – невозможности гармонического, согласованного раз и навсегда соотношения диспозиций. Политика гармонии опирается на этику блага, в то время как политика дисгармонии – на этику Реального (психоаналитическую этику).

В обосновании идеи общества по ту сторону гармонии мы обратились к ряду психоаналитических идей и понятий.  Критика концепции Касториадиса не являлась для нас самоцелью.  Важно было показать значимость социального конструктивизма, основанного на креативно-порождающей роли бессознательного, но и очертить границы этого подхода для анализа феноменов социально-политического характера.  Обозначив границы применимости теоретической стратегии Касториадиса, мы  обратились к психоанализу Лакана, чтобы с помощью понятий конститутивной нехватки, этики Реального, сублимации и идентификации с симптомом показать  возможность мыслить социальное как принципиально негармоническое. Двусмысленность – условие возможности существования демократии и публичности – этот тезис Ставракакиса представляется  актуальным не только в качестве эпистемологического притязания, но и применительно к рассмотрению сложившейся и возможной социально-политической конфигурации в Беларуси. Тотальное отождествление общества с некой целостностью, а конфликтность – с его разрушением имеют  два следствия – деполитизацию или сверхполитизацию. Оба этих эффекта, как это ни покажется парадоксальным, оказываются вне сферы политики. Ведь политика – это столкновение не столько с конкретной другой, чуждой нам позицией, сколько с разногласием как таковым. Здесь важно подчеркнуть, что замена одного целостного видения на другое (целостное же, но отличное по содержанию) по сути ничего не меняет. Смысл демократического переустройства как раз состоит в создании двусмысленного порядка,  при котором всякий ответ на основополагающее разногласие носит временный и частичный характер, что не отменяет значимости его притязания. Принятие в расчет этого измерения неизбежного разногласия – условие возможности социального, по определению нецелостного.

Для социально-политической практики установка на недостижимость гармонии имеет прямое следствие – осознание необходимости институциализации социальной нехватки. Поиск возможностей такой институциализации очевидным образом предполагает необходимость исходить не из согласия, а из разногласия, точнее, согласия по поводу неустранимости разногласия. Институциализация социальной нехватки – это создание места для пустоты.  Вопрос о процедурах институциализации социальной нехватки остается открытым. Мы вели речь скорее об установке, эпистемологическом обосновании, нежели о конкретных рецептах.

Литература 

  1. Фурс. В. Н. Белорусский проект «современности»?// Европейская перспектива Беларуси: интеллектуальные модели. Вильнюс, 2007.
  2. Касториадис К. Воображаемое установление общества/ Пер. с фр. Г. Волкова, С. Офертас. М: Гнозис, Логос, 2003. С. 119.
  3. Там же. С. 121.
  4. Там же. С. 122.
  5. Там же. С. 130.
  6. Там же. С. 144.
  7. Там же. С. 163.
  8. Stavrakakis Y. Creativity and its limits. // Constellations, Volume 9, No 4, 2002.  P. 522-539.
  9. Ibid.
  10. Лакан Ж. Семинары. Книга 7. Этика психоанализа/ Пер. с фр. А. Черноглазова. М: Гнозис, Логос, 2006.
  11. Stavracacis Y. Lacan & the Political. London and New York: Routletge, 2005.
  12. Ibid. P. 131.
  13. Жижек С. Возвышенный объект идеологии/ Пер. с англ. В.Сафронова. М.: Художественный журнал, 1999.

    [1] См. об этом, например, здесь  http://artaktivist.org/pomyslit-o-nemyslimom-civitas-solis-artura-klinova/

    Андрей Мирошниченко. Об инфраструктуре интеллектуальной деятельности в Беларуси.

    1. Внешние клиенты для интеллектуальной работы перестали давать длинный и стабильный заказ. Усугубляется это деградацией академических институтов, связанных с глобализацией, тотальных изменений в информационных и коммуникационных процессах.

    2. Множество заказчиков работают проектно, это не позволяет осуществлять процесс постоянных непрерывных актов работы.

    3. Происходит специфический процесс ускоряющейся интеракциализации институтов.

    4. Глобальные изменения пишуться острым пером по кровоточащим сердцам индивидов.

    5. Интеллектуалы должны стать самостоятельным, не зависящим от внешних институтов и должны развивать свою предпринимательскую инфраструктуру.

    6. Интеллектуалы должны тотализировать клиентоориентированность и должны искать пути оптимизации цепочки создания ценности конечному потребителю. 

    7. Самоопределение становиться из-за бесконечно возрастающего спроса на интеллектуальную деятельность материальным процессом – процессом, материализирующим идеи, стигматизирующие решения.

    8. Интеллектуальная деятельность усиливает досуговую и клубную активность в фоновых процессах.

    9. Усиливается роль микроставок в процессах микровласти. Процедуры микровлаыти имеют тенденцию к масштабированию.

    10. Оптимальной формой коллективной жизни интеллектуалов становиться сообщество самостоятельных боевых единиц.

    11. Риски вызваны возможностью бичевизации интеллектуалов, вызванные возможностью коммерческой, проектной коконизацией занятости интеллектуалов.

    12. Выводы: интеллектуал остается интеллектуалом, только когда производит символическую, знаково-символическую продукцию.