Уладзімір Фурс
Крыніца: “Код прысутнасці: анталогія беларускага мыслення 2000-2015” (Логвінаў, 2016), с. 196-205.
Задаючыся пытаннем аб еўрапейскай перспектыве для нашай краіны, слушна, на наш погляд, разумець “Еўропу” не столькі як нешта наяўнае – …. колькі як пэўны праект, “ідэю” з пэўным нарматыўным зместам. А менавіта: той узор “сучаснасці”, які зыходна быў вынайдзены ў Еўропе, а ў цяперашні час з той ці іншай ступенню паўнаты і ў шматлікіх перайначваннях распаўсюдзіўся па ўсім свеце.
З аглядкай на еўрапейскі гістарычны правобраз можна вылучыць тры канстытутыўныя рысы “сучаснасці” [1]. Па-першае, гэта спецыфічная тэмпаральнасць: досвед часу арганізаваны так, што выключнай вартасцю надзяляецца цяперашні момант, які разумеецца як працяглае абнаўленне, як разрыў з мінулым, які ўвесь час узнаўляецца, як адкрытасць невыразнай і/або нявызначанай будучыні. Рэтраспектыўны зварот погляду ў мінулае адкрывае яго як “перадгісторыю”, генетычна звязаную з сучаснасцю. Тым самым мімалётны цяперашні момант набывае значнасць і глыбіню: як апорная кропка для звязвання мінулага і будучыні ў адзінстве гістарычнага часу.
Па-другое, асноўным напаўненнем гэтага досведу часу з’яўляюцца працэсы грамадскай і культурнай мадэрнізацыі, якія ўключаюць не толькі урбанізацыю, індустрыялізацыю, камадыфікацыю працоўнай сілы, бюракратызацыю дзяржаўнай улады, але таксама рацыяналізацыю сацыяльных практык, рэфлексівізацыю ўзнаўлення культуры і індывідуалізацыю чалавечага самаразумення. Мадэрнізацыя, хоць і ўяўляе сабой прагрэсіўнае пераўтварэнне грамадства і культуры, ўсё ж не з’яўляецца адназначна “дабратворным” працэсам, яна спараджае і ўласныя сацыяльныя паталогіі: адчужэнне, сэнсавую пустэчу, анамію.
Па-трэцяе, нягледзячы на неадольную “амбівалентнасць” фактычнага разгортвання, “сучаснасць” характарызуецца перавагай чаканняў лепшага, спраецыяваных у будучыню. Гэтыя чаканні ўтапічныя ў тым сэнсе, што ніколі літаральна не рэалізуюцца, але ўсё ж яны маюць пад сабой глебу: у іх артыкулюе тоўшча магчымага, прыхаваная натуралізацыяй наяўнага грамадскага парадку. “Сучаснасць” ўяўляе сабой спляценне фактычнага гістарычнага вопыту і утапічных чаканняў, здольных арыентаваць дзеянне. Прымаецца, што неперадвызначаная будучыня адкрыта ўздзеянню, якое фармуе яе з дапамогай мэтанакіраваных калектыўных намаганняў. Утапічныя чаканні факусуюцца ў ідэале аўтаноміі: належныя формы жыцця павінны разумна ўсталёўвацца самімі дзеючымі суб’ектамі.
Вядома ж, сённяшняе ўспрыманне ідэі “сучаснасці” крытычна апасродкавана, і ў першую чаргу гаворка ідзе аб вызваленні гэтай ідэі ад рацыяналістычных і унівэрсалісцкіх ілюзій Асветніцтва. Першыя мелі на ўвазе атаясненне рэфлексіўнасці, якая адрознівае мадэрны тып сацыяльнага жыцця, з ростам рацыянальнага кантролю над ёй. Але рэфлексіўнасць на справе азначае толькі тое, што сацыяльныя практыкі пастаянна крытычна ацэньваюцца і трансфармуюцца ў святле новых ведаў. Пры гэтым рэфлексіўнасць рэлятывізуе і само веданне – як прынцыпова хібнае і адкрытае для перагляду. Безупынны рэфлексіўны перагляд наяўных практык задае высокі тэмп сацыяльных зменаў з непрадказальнымі наступствамі, таму ўзмацненне рэфлексіўнасці сацыяльнага жыцця ніяк не вядзе да росту яе падкантрольнасці, хутчэй наадварот [2].
Другая – унівэрсалісцкая – ілюзія складалася ў надзяленні канкрэтна-гістарычнага (заходне-еўрапейскага) правобразу “сучаснасці” ўсеагульнай значнасцю. У размежаванні з гэтай ілюзіяй ў цяперашні час атрымала развіццё і набыла прызнанне канцэпцыя “мноства (разнастайнасці) сучаснасцяў” (multiple modernities), недвухсэнсоўна накіраваная супраць атаясамлення “асучаснення” і вестэрнізацыі: тут прымаецца, што заходнія варыянты “сучаснасці” не з’яўляюцца адзіна вернымі яе ўзорамі, хоць яны і валодаюць гістарычным першынством і застаюцца базавай кропкай суаднясення для астатніх. Ядро ідэі “шматстайных сучаснасцяў”, ўказвае Ш. Айзенштадт, заключаецца ў прызнанні наяўнасці лакальна своеасаблівых варыянтаў “сучаснасці”, сфармаваных разнастайнымі культурнымі традыцыямі і сацыяпалітычнымі умовамі [3]. Важна таксама ўлічваць, што афармленне той ці іншай лакальна спецыфічнай “сучаснасці” ў мінулым апасродкавалася каланіялізмам і імперыялізмам, а цяпер – магутным уздзеяннем глабальных медыя, масавых міграцый і транснацыянальнага капітала [4].
У межах гэтай канцэпцыі тая ці іншая спецыфічная “сучаснасць” інтэрпрэтуецца (з апорай на паняційны апарат, прапанаваны К. Кастарыядзісам) як асаблівае сацыяльна ўяўнае ў адзінстве з тымі інстутыцыянальнымі формамі, якія яно жывіць. “Сучаснасць” як цывілізацыйны ўзор першапачаткова адкрышталізавалася ў Заходняй Еўропе і затым як хваля ўплыву паступова распаўсюдзілася па свеце ў выглядзе неадхільнай разнастайнасці культурна-інстытуцыйных узораў “сучаснасці”.
Што ж, плюралістычная трактоўка “сучаснасці” уяўляецца стратэгічным прарывам, і разам з тым яе “культуралісцкая” версія, відавочна пераважная сёння, выклікае сур’ёзныя пярэчанні. Прыгледзімся больш уважліва: прыхільнікі гэтай версіі падкрэсліваюць, што ў сітуацыі пасля 9/11, ва ўмовах відавочнага супрацьстаяння заходняй (свецкай, капіталістычнай і т. п.) “сучаснасці” і антымадэрнісцкіх (“фундаменталісцкіх”) рухаў, менавіта прасоўванне культурна плюралістычнага паняцця “сучаснасці” можа знізіць небяспечнае напружанне. Яно, маўляў, дазваляе спалучаць прэтэнзіі на (культурную) асаблівасць з прызнаннем агульных (цывілізацыйных) абавязацельстваў. “Шматстайныя сучаснасці”, такім чынам, прапаноўваюцца ў якасці базавай сістэмы каардынат новага маральнага ўніверсалізму, які выгадна адрозніваецца ад фармальна-рацыяналістычнага ўніверсалізму Асветніцтва: “У якасці ідэальнай альтэрнатывы свет шматстайных сучаснасцяў падзяляў бы нарматыўныя стандарты, у якія маглі б рабіць свой унёсак розныя культурныя досведы. Гэта быў бы не свет ізаляваных цывілізацый або нацый-дзяржаў, а адкрытая сістэма, у якой розныя спосабы быць сучасным знаходзілі б супадзенні, якія дазваляюць крэатыўна ўзаемадзейнічаць і разумець саміх сябе як частку больш маштабнага цэлага” [5].
Падобныя спадзяванні відавочна беспадстаўныя: бо прыналежнасць да агульнай “мадэрнай кандыцыі” не перашкаджала знішчальным войнам у Еўропе. І “культуралісцкая” трактоўка “множных сучаснасцяў” заслугоўвае крытыкі не толькі за свой прыўкраснадушны ідэалізм, але і за тое, што пераадоленне ўніверсалізацыі заходняга досведу “сучаснасці” тут было хутчэй абвешчана, чым паслядоўна ажыццёўлена: за культурнымі адрозненнямі мноства “сучаснасцяў” ўгледжваецца цывілізацыйная аднастайнасць “праграмы сучаснасці” як такой, пазітыўны змест якой непазбежна пішацца па заходнім узоры. У сувязі з гэтым можна казаць пра міжвольную ідэалагічнасць “культуралісцкай” версіі канцэпцыі “мноства сучаснасцяў” па аналогіі з тым, як пропаведзь мультыкультуралізму апынаецца завуаляваным прызнаннем універсальнай значнасці і аўтарытэтнасці ліберальных эканамічных і палітычных прынцыпаў.
Нам уяўляецца, што адну з магчымасцяў для вызвалення ідэі “мноства сучаснасцяў” ад латэнтнага заходніцтва адкрывае больш карэктнае ўспрыманне паняційнага інструментарыя Кастарыядзіса: у канцэпцыі апошняга “культуры” адпавядае не “сацыяльнае ўяўнае”, а “сімвалічнае”. Непасрэдным чынам мы сутыкаемся з сімвалічным ў выглядзе мовы, але ў больш шырокім сэнсе, мяркуе Кастарыядзіс, кожнае грамадскае аб’яднанне (і супольнасьць у цэлым як татальны інстытут) уяўляе сабой сімвалічную сетку − сістэму, якая складаецца ў аднясенні сімвалаў (якія азначаюць) да азначаемых (уяўленняў, парадкаў, загадаў або пабуджэнняў што-небудзь рабіць ці не рабіць, вынікаў дзеяння) і ў надзяленні гэтых адносін значнасцю, так што яны становяцца абавязковымі для той ці іншай групы. Падобная трактоўка яшчэ прадстаўляе сабой больш-менш свабодны пераказ ідэй Леві-Строса. Арыгінальнасць ўласнай пазіцыі Кастарыядзіса складаецца якраз у дапаўненні сімвалічнага сацыяльным ўяўным. Неправамерна разглядаць значэнне толькі як вынік адрозненняў паміж знакамі; сапраўды, інстытуты існуюць толькі ў сімвалічных сістэмах і праз іх, але самі сімвалічныя сістэмы ўтвараюцца і трансфармуюцца гісторыяй. Таму пытаннем першараднай значнасці з’яўляецца пытанне пра гістарычнае ўзнаўленне сімвалічных сістэм, якое адсылае да сацыяльна ўяўнага як да таго элементу, які “з’яўляецца тварэннем пэўнага гістарычнага перыяду, яго ўнікальнай манерай жыць, бачыць, праводзіць уласнае існаванне, мець уласны свет і будаваць свае адносіны з гэтым светам, першасны структуруючы кампанент… ” [6]. Уяўнае і сімвалічнае маюць на ўвазе адно аднаго: уяўнае складае прыроду сацыяльна-сімвалічных сістэм, а сімвалічнае надзяляе ўяўнае целам грамадскага існавання.
І як бы ні ставіцца да спробы Кастарыядзіса ўкараніць уяўнае ў спекулятыўнай анталогіі “магмы”, варта канстатаваць, што ідэя “сацыяльнага ўяўнага” (апорная для канцэпцыі “мноства сучаснасцяў”) выводзіць за межы “культуры” і адсылае да крэатыўнага (“таго, які ўсталёўвае”) складніку “грамадска-гістарычнага”. У кантэксце нашых пошукаў прынцыповае значэнне мае тая акалічнасць, што ідэя аўтаноміі вызначаецца Кастарыядзісам менавіта праз рэфлексіўную актуалізацыю гэтага ўяўнага вымярэння пасродкам “палітыкі”. Пра “палітыку” ва ўласным сэнсе слова, мяркуе ён, можна казаць толькі тады, калі: 1) наяўны інстытут грамадства радыкальна ставіцца пад пытанне, 2) дзякуючы гэтаму эксплікуецца (заўсёды толькі часткова) крэатыўнае вымярэнне “грамадска-гістарычнага” і яго ўзаемадзеянне з наяўнымі інстытутамі, 3) у рэфлексіўна празрыстай калектыўнай дзейнасці ажыццяўляецца пераўсталяванне грамадства.
Дасягнуўшы гэтага пункта, мы рызыкнем перайсці ад пачцівага прайгравання тэзісаў Кастарыядзіса да радыкальнай пераінтэрпрэтацыі (па сутнасці, “перавёртвання”) яго тэарэтычнай пазіцыі. Растлумачым: ідэя ўяўнага як крыніцы, якая напаўняе значэннямі сацыяльна-сімвалічныя сеткі інстытутаў і тым самым спараджае своеасаблівы свет таго ці іншага грамадства, сапраўды, адкрывае перспектыву тэарэтычнага асэнсавання нерэдукаванай разнастайнасці таварыстваў і абсалютна апраўдана задзейнічаецца ў рамках канцэпцыі “мноства сучаснасцяў”. Але пры гэтым у пазіцыі Кастарыядзіса прысутнічае відавочны дысананс паміж эмпірычнай прадуктыўнасцю ідэі разнастайнасці сацыяльных ўяўных і вельмі абмежаваным выкарыстаннем гэтай ідэі: па сутнасці, толькі для таго, каб абгрунтаваць замену дэтэрмінісцкай сацыяльнай анталогіі на індэтэрмінісцкую − метафарычную анталогію “магмы”, настолькі ж “трансцэндэнтальную”, як і яе папярэдніца. Ідэя множнасці ўяўных застаецца ў Кастарыядзіса абстрактнай і пустой, таму што працуе толькі як аксіяматычны адпраўны пункт для ўвядзення “анталогіі тварэння”, але ад апошняй ўжо немагчыма перайсці да вывучэння сапраўднай сацыяльнай разнастайнасці ў канкрэтных абставінах геаграфічнай прасторы і гістарычнага часу [7].
Але калі менавіта “анталагічнае насланнё” блакуе даследніцкую рэалізацыю плённай ідэі, то чаму б не вызваліцца ад яго, пазбаўляючы канцэптуальную мадэль Кастарыядзіса фундаменталізму і заадно інвертаваць лагічную паслядоўнасць яе разгортвання? У яго гэтая паслядоўнасць такая: 1) магма; 2) сацыяльнае ўяўнае (крэатыўны элемент грамадства, “які ўсталёўвае”); 3) аўтаномія (рэфлексіўнае прысваенне ў “палітыцы” ананімнай крэатыўнасці, якая ўсталёўвае грамадскія формы); 4) гетэранамія − адчужаны стан грамадства: такое ўтойванне крэатыўнасці за усталяванай формай грамадства, пры якім чалавечыя калектывы не пазнаюць ва “ўяўленых” інстытутах свае ўласныя прадукты і практычна суадносяцца з імі як з квазіпрыроднай рэальнасцю.
Калі мы адмаўляемся ад анталагічнага “фундавання” сацыяльнага ўяўнага ў “магме”, памятаючы пры гэтым пра непрымальнасць яго ўвагі да культуры, то прыходзім да высновы пра тое, што сацыяльнае ўяўленне фундуецца “палітыкай” − гістарычна і геаграфічна канкрэтным пераўсталяваннем грамадства. Падобнае пераўсталяванне, па-першае, ніколі не з’яўляецца поўным і ўсёабдымным: яго маштаб і межы вызначаюцца апазнаннем пэўных рыс і складнікаў наяўнай формы жыцця як складнікаў грамадскай “гетэранаміі”. Па-другое, яно з’яўляецца рэфлексіўным у тым сэнсе, што кіруецца нарматыўнай ідэяй аўтаноміі. Адсюль вынікае выснова, важная для мэтаў нашага пошуку: ідэя аўтаноміі, якая з’яўляецца ключавой характарыстыкай “сучаснасці”, не мае ўніверсальнага зместу і сама па сабе фармальная (хоць розныя напаўненні гэтай ідэі цалкам могуць мець “сямейнае падабенства”). Нарматыўны гарызонт “палітыкі” (праекта аўтаноміі) вызначаецца ад адваротнага − у залежнасці ад таго, што апазнаецца як гетэранамія ў канкрэтных абставінах. Прапанаваная трактоўка, на нашу думку, дазваляе больш паслядоўна праводзіць ідэю прынцыповай разнастайнасці “сучаснасцяў”.
Увесь гэты збольшага спекулятыўны экскурс у тэорыю сацыяльнага ўяўнага, які выводзіць за вузкія межы культуралізму, не самадастатковы: ён дазваляе перафармуляваць пытанне аб еўрапейскай перспектыве для Беларусі ў пытанне, у першую чаргу, пра тэматычнае напаўненне фармальнай ідэі аўтаноміі ў беларускім “тут і цяпер”. Зразумела, што сама гэтая наяўная беларуская сітуацыя складаная і шматмерная і будзе вызначацца рознымі аналітыкамі па-рознаму ў залежнасці, у прыватнасці, ад іх дысцыплінарнай прыналежнасці і канцэптуальных пераваг. У нашай уласнай даследчай оптыцы беларускае “тут і цяпер” − гэта, перш за ўсё, спецыфічны вопыт глабалізацыі ў постсавецкім кантэксце. Асаблівасць прапанаванай трактоўкі ў тым, што беларускі дзяржаўны аўтарытарызм у ёй першасна ўспрымаецца не ва ўнутрысацыетальнай перспектыве (як спараджэнне іманентных супярэчнасцяў посткамуністычнага грамадства), а ў сістэме каардынат глабалізацыі (як прадукт мясцовага пераламлення транснацыянальных “патокаў” і рэакцыя на праблемы, якія генеруе глабалізацыя) [8]. Таму пры вызначэнні канкрэтнага зместу фармальнай ідэі аўтаноміі, адпаведнага нашаму “тут і цяпер”, варта зыходзіць з таго, што ўстойлівасць палітычнага аўтарытарызму скарэлявана са спецыфічнай закрытасцю (“рэгрэсіўнай інкапсуляцыяй”) беларускага сацыяльнага ландшафту ў глабальнай сістэме каардынат. Праўда, выкарыстоўваючы для дыягнастычных і аналітычных мэтаў дыскурс глабалізацыі, варта быць абачлівым, інакш можна скаціцца да мыслення на ўзроўні коміксаў: супрацьпастаўлення самаізаляцыі аўтарытарнага рэжыму палітыка-прававым універсаліям “усяго цывілізаванага свету”. Неабачлівае выкарыстанне глабалізацыйнай парадыгмы можа прымаць і больш навуковую і рафінаваную форму: гаворка ідзе аб апазнанні і аналізе мясцовых сацыяльных паталогій у перспектыве касмапалітычнай свядомасці, якая параўноўвалася з рэаліямі глабальнага свету. Падобная асацыяцыя з’яўляецца спрэчнай: наш тэзіс у тым, што касмапалітычная кропка гледжання неадэкватная сістэме каардынат глабалізацыі і не можа служыць апорай для вызначэння мясцовых праектаў аўтаноміі.
Для абгрунтавання дадзенага тэзіса варта правесці некаторыя аналітычныя размежаванні: бо да ідэі касмапалітызму сёння апелююць ў розных кантэкстах і тэарэтычных перспектывах, і калі, з аднаго боку, розныя “касмапалітызмы”, перакрываючы, узмацняюць агульную ўплывовасць ідэі, то, з іншага − ужыванне аднаго тэрміна ў розных значэннях пагражае блытанінай. Для таго каб яе пазбегнуць у нашым пошуку і пры гэтым абагульнена аргументаваць тэзіс аб неадэкватнасці касмапалітычнай кропкі гледжання сістэме каардынат глабалізацыі, мы выкарыстоўваем тыпалогію, прапанаваную Крэйгам Калхуном [9].
Першая версія касмапалітызму, якую ён вылучае, − этычная. Узорна прадстаўленая Мартай Нуссбаум, яна генетычна узводзіцца да філасофіі стаіцызму і вызначаецца на аснове этычных абавязацельстваў індывіда ў адносінах да чалавецтва ў цэлым. У гэтай (мабыць, найбольш радыкальнай) версіі касмапалітызму статус асобнага чалавека як грамадзяніна свету лічыцца найбольш фундаментальным і з маральным першынством перад любымі лакальнымі абавязацельствамі: апошнія добрыя, толькі калі служаць універсальнаму дабру, і памяркоўныя ў той меры, у якой не шкодзяць сусветнаму грамадзянству. Касмапалітычная этыка індывідуалізуе чалавека, прадугледжвае нейтралізацыю патрыятызму і разрыў з камфортным засценкам лакальных ісцін.
Другая – палітычная − версія з’яўляецца больш умеранай, яе ўзорным прадстаўніком можа служыць Дэвід Хэлд з канцэпцыяй “касмапалітычнай дэмакратыі”. Аспект Хэлда − не этычныя абавязацельствы, а палітычныя правы, ён заклапочаны распрацоўкай не ўнівэрсалісцкай этыкі, а сучаснай версіі тэорыі дэмакратыі. Хэлд зыходзіць з таго становішча, што людзі, аб’яднаныя сістэмай сацыяльных адносінаў, валодаюць правам калектыўнага кантролю над ёй. Адзначаючы множнасць і перакрыўны характар розных лаяльнасцяў, ён падкрэслівае, што дэмакратычная палітыка павінна мець месца ў палітычных супольнасцях любога ўзроўню: не толькі ў лакальных, але таксама ў шырокамаштабных рэгіянальных і глабальных сетках. Не сцвярджаючы, што людзі з неабходнасцю заўсёды ставяць ўніверсальнае вышэй за лакальнае і частковае, Хэлд тым не менш перакананы, што менавіта касмапалітычны пункт гледжання на дэмакратыю адэкватны сучасным рэаліям глабалізацыі.
Трэцюю версію можна назваць сацыяльна-псіхалагічнай, таму што яна звязана з вопытам вандроўніка, які камфортна адчувае сябе ў чужых яму культурных асяроддзях. Прыкладам можа служыць турыст – зацікаўлены спажывец мясцовых славутасцяў, экзатычных страў, разнастайнага духоўнага досведу. Уласцівая яму адкрытасць культурным адрозненням скарэлявана з сілай яго асобы, здольнай спажыць усю гэтую разнастайнасць.
І чацвёрты тып касмапалітызму спараджаецца суіснаваннем і ўзаемным перапляценнем, гібрыдызацыяй мноства культурных традыцый. У адрозненне ад трэцяга тыпу з яго акцэнтам на назіранні і спажыванні, чацвёрты характарызуецца жыццёвай уключанасцю і творчым удзелам, герой гэтага касмапалітызму − не фланёр, а крэатыўны брыкалёр, адначасова задзейнічае некалькі традыцый. Тут прымаецца, што культурная прадуктыўнасць пераўзыходзіць межы любой прыватнай традыцыі; пры гэтым касмапалітычнае не толькі не супярэчыць мясцоваму: яны ўзаемна канстытуююць адно аднаго.
Нягледзячы на разнароднасць вылучаных тыпаў касмапалітызму, усім ім можна адрасаваць папрок у элітызме, звязаным з дэфіцытам рэфлексіі на сацыяльныя ўмовы магчымасці самой касмапалітычнай кропкі гледжання. Касмапалітызм падаецца як пераадоленне партыкулярызму, які сыходзіць у мінулае з узмацненнем глабалізацыі, але на справе ўяўляе сабой частковую пазіцыю, падмацаваную пэўнымі матэрыяльнымі прывілеямі [10]. Валоданне “добрым” пашпартам і палегчаны рэжым атрымання віз, запрашэнні ад арганізатараў канферэнцый, міжнародныя крэдытныя карткі − усе гэтыя фактары забяспечанай мабільнасці выклікаюць і падтрымліваюць бачанне свету як адзінага цэлага. Касмапалітызм звычайна падаецца як вызваленне ад прывязкі да пэўнага месца жыхарства, пэўнага этнасу або рэлігіі, але фактычна з’яўляецца не “поглядам ніадкуль”, а своеасаблівай формай прысутнасці ў свеце, заснаванай на прывілеях ўдзелу ў працэсах культурнай вытворчасці і сацыяльных узаемасувязях па-над тэрытарыяльнымі межамі. Актуалізацыя касмапалітычнай свядомасці ў кантэксце глабалізацыі падсілкоўваецца некрытычным атаясненнем фарміравання транснацыянальных элітаў з вызваленнем чалавечага існавання як такога ад лакальных формаў прыналежнасці.
Зрэшты, з вылучаных чатырох тыпаў толькі першыя два, у якіх тэрмін “касмапалітызм” нясе нарматыўную нагрузку, могуць быць задзейнічаныя для мэтаў дыягностыкі і крытычнага аналізу той ці іншай мясцовай формы грамадскай гетэранаміі. Этычная і палітычная версіі ўяўляюць сабой адпаведна крайнюю і ўмераную версіі нарматыўнага касмапалітызму, прычым прыкметна, што чым мацней нарматыўная нагрузка тэрміна, тым больш выяўленым з’яўляецца універсалізм і рацыяналізм ў яго разуменні.
Мы мяркуем, што супраць нарматыўна нагружанага касмапалітызму можна накіраваць яшчэ адзін крытычны аргумент: падобны касмапалітызм мае на ўвазе веру ў глабалізацыйны метанаратыў, які ўпісвае складаную і двухсэнсоўную дынаміку глабалізацыі ў прагрэсісцкую схему, якая спрашчае. У межах такой схемы глабалізацыя паўстае як завяршальная фаза эвалюцыйнага ўзыходжання чалавецтва да ўсё больш шырокамаштабных формаў сацыяльнага жыцця: ад лакальных да нацыянальных і затым да сусветных. І нават усё роўна, наколькі гэты метанаратыў уключае наіўныя спадзяванні на глабалізацыю як на працэс, які пераадольвае раз’яднанасць чалавецтва і тым самым адкрывае небывалыя магчымасці пераадолення адсталасці, здабыцця палітычнай волі і індывідуальнай самарэалізацыі. У любым выпадку “сусветнае грамадства” паўстае як вяршыня прагрэсу, пастуляванне або пачуццё таямніцы якой у метанаратыве глабалізацыі служаць апірышчам для нарматыўна нагружанай кропкі гледжання касмапалітычнай свядомасці.
Глабалізацыйны метанаратыў падтрымлівае пагардлівае стаўленне касмапалітызму да нацыі як да эвалюцыйна ўжо пераўзыдзенай, анахранічнай формы калектыўнай ідэнтычнасці. Праз гэта касмапалітычная свядомасць не здольная адэкватна ацаніць здабыццё нацыяналізмам не толькі новага дыхання, але і новага жыцця ў кантэксце глабалізацыі, зводзіць яго да фундаменталісцкага эксцэсу, тады як нацыяналізм сёння часта ўяўляе сабой рэакцыю на асіметрыі глабалізацыі, яе “ценявы бок”, прычым рэакцыю не проста абаронную або кампенсаторную, але рухомую такімі пазітыўнымі каштоўнасцямі, як салідарнасць і справядлівасць. Больш за тое, наш тэзіс складаецца ў тым, што ў глабальнай сістэме каардынат нацыяналізм цалкам можа служыць вызначэнню лакальных праектаў грамадскай аўтаноміі і што, у прыватнасці, менавіта нацыяналізм ўяўляецца найбольш адэкватным увасабленнем “ідэі Еўропы” ў сённяшняй Беларусі.
Гэты завяршальны тэзіс, напэўна, выглядае нечаканым (асабліва як зыходны ад ЕГУшнага “заходніка”, якім з’яўляецца аўтар) і нават бянтэжыць: з улікам праведзеных у артыкуле тэарэтычных практыкаванняў вынік здаецца непамерна малым − ці варта было ісці да апалогіі беларускага нацыяналізму такім вакольным шляхам? Але справа ў тым, што яснасць, якая суправаджае выкарыстанне слова “нацыяналізм”, з’яўляецца ўяўнай. Першапачаткова створаны ў Еўропе, “дыскурс нацыі” распаўсюдзіўся ў свеце практычна паўсюдна, і рэаліі, якія стаяць за тым ці іншым “нацыяналізмам”, могуць мець паміж сабой даволі мала агульнага. Нават калі абмяжоўвацца самай пункцірнай гістарычнай тыпалогіяй, можна паказаць на такія разнастайныя ўтварэнні, як ліберальны і прагрэсісцкі нацыяналізм другой паловы XIX стагоддзя; этналінгвістычны і часам кансерватыўны нацыяналізм малых і перыферыйных нацый; нацыяналізм у межах антыкаланіяльных рухаў; нацыяналізм у кантэксце посткамуністычных трансфармацый (прычым апошні яшчэ і вар’іруецца ў вельмі шырокім дыяпазоне: ад важнага фактару дэмакратычнага транзіту да брутальнага нацыяналізму этнічных чыстак). Таму наш тэзіс просты і няхітры толькі па першы погляд: яшчэ неабходна экспліцыраваць значэнне задзейнічанага ў ім тэрміна”нацыяналізм”, і такая эксплікацыя павінна вызначацца менавіта спецыфічнай пастаноўкай пытання, абранай у дадзеным артыкуле.
Нагадаем пройдзены шлях праясненняў: у якасці адпраўнога пункта мы звязалі еўрапейскую перспектыву для Беларусі з засваеннем мадэлі “сучаснасці”, якая ўзыходзіць да еўрапейскага правобразу і ў цяперашні час прадстаўленая па ўсім свеце нерэдуцыруемай разнастайнасцю версій. Другі крок, які змяшчае крытыку культуралісцкай трактоўкі ідэі “мноства сучаснасцяў” і анталагізму ў разуменні сацыяльнага ўяўнага Кастарыядзісам, прывёў нас да таго, што сацыяльнае ўяўнае, якое вызначае спецыфіку той ці іншай версіі “сучаснасці”, артыкулюецца “палітыкай” − рэфлексіўным пераўсталяваннем грамадства ў святле нарматыўнай ідэі аўтаноміі. Прычым апошняя, кажучы ўвогуле, фармальная, а яе змястоўнае напаўненне ажыццяўляецца “ад адваротнага” − у залежнасці ад апазнання грамадскай гетэранаміі ў канкрэтных абставінах месца і часу. Звязаўшы беларускае “тут і цяпер” са спецыфічным вопытам глабалізацыі ў постсавецкім кантэксце, трэцім крокам мы разгарнулі крытыку касмапалітызму, аргументуючы, што касмапалітычны пункт гледжання, які на самой справе генеруе глабалізацыйны метанаратыў, не можа быць адэкватным арыенцірам для змястоўнага вызначэння праекта аўтаноміі ў нашай сітуацыі.
І, у якасці завяршальнага пункта − тэзіс аб тым, што патрэбным арыенцірам можа служыць ідэя нацыі. Таму мы павінны адказаць, як мінімум, на наступныя пытанні: 1) у чым наогул новы профіль нацыяналізму ў сістэме каардынат глабалізацыі; 2) у чым правамерна ўгледжваць ключавое праяўленне грамадскай гетэраноміі ў сённяшняй Беларусі; 3) як менавіта павінен выглядаць нацыяналізм у ролі вызначальніка беларускага праекту “сучаснасці”?
Адпаведна гэтаму нацыяналізм, здольны служыць адэкватным увасабленнем беларускай версіі “праекта сучаснасці”, павінен мець сваёй цэнтральнай метафарай палітычнае абуджэнне. Нацыянальная мабілізацыя ў гэтым выпадку прадугледжвае, перш за ўсё, што людзі вырываюцца з замкнёнасці прыватнага жыцця і выходзяць у публічны свет аўтаномнай грамадзянскай актыўнасці.
Добра вядома ідэальна-тыповае проціпастаўленне дзвюх мадэляў фармавання нацыі − “французскай” і “германскай” − і вылучэнне двух іпастасяў нацыяналізму, якое абапіраецца на яго, − грамадзянска-палітычнай і этнакультурнай, − якія цяжка злучыць паміж сабой. Відавочна, што намі аддаецца перавага грамадзянскай версіі нацыяналізму; для таго каб па магчымасці пазбегнуць скажонага разумення, зробім тры удакладненні нашай пазіцыі, яшчэ і дадаткова правядзем паралелі з пазіцыямі, прадстаўленымі ў сённяшнім незалежным публічным дыскурсе Беларусі.
Па-першае, як адзначалася ў пачатку артыкула, “сучаснасць” характарызуецца сплаўленнем эмпірычнага і ўтапічнага ў вобразе будучыні. Адпаведна гэтаму, ідэя беларускай нацыі як аўтаномнай палітычнай супольнасці з’яўляецца ў значнай ступені апярэджваннем з істотным утапічным кампанентам. Але “аўтаномія” − гэта не марная, а практычна значная ўтопія: яна акрэслівае гарызонт “палітыкі” − рэфлексіўнага пераўсталявання грамадства, што ў сённяшніх беларускіх умовах азначае актыўнае “прысваенне” самадзейнымі грамадзянамі дзяржавы, адчужанай у аўтарытарным самаўціску.
Тут нам хацелася б звярнуць увагу на цікавую паралель нашага тэзіса пра ідэю нацыі як “рабочай утопіі” з пазіцыяй, пазначанай у беларускамоўным публічным дыскурсе. А менавіта, Пётра Рудкоўскі адстойвае “прынцып трансцэндэнцыі” нацыянальнай ідэі: ніхто з нас яе “не бачыў”, але яе існаванне як ідэі рэгулятыўнай мае практычнае значэнне нашага салідарнага аб’яднання. Яе своеасаблівы статус робіць магчымым ўзнікненне часовых кансэнсусаў адносна прынцыповага зместу нацыянальнай ідэі паміж рознымі групамі прыхільнікаў, роўна як і адкрывае прастору для рознагалоссяў і крытычнага перагляду дасягнутай згоды. Больш за тое, становіцца апраўданай “дыскрымінацыя” такіх версій нацыянальнай ідэі, якія парушаюць «прынцып трансцэндэнцыі»: прэтэндуюць на абсалютнасць і блакуюць альтэрнатыўныя версіі і трактоўкі [12]. Сам Рудкоўскі лічыць правамерным прымяненне стратэгіі дыскрымінацыі да “дзяржідэалогіі Рэспублікі Беларусь” як афіцыйнай версіі нацыянальнай ідэі, але, калі разважаць паводле логікі, гэтая стратэгія павінна распаўсюджвацца і на “эсэнцыялісцкія” варыянты беларускага этнанацыяналізму.
Па-другое, грамадзянскаму нацыяналізму звычайна адрасуецца папрок у абстрактнасці і “халоднасці”: ён хутчэй апелюе да розуму, чым закранае “экзістэнцыяльна”, і таму не здольны заахвочваць да дзеяння і генераваць сацыяльную салідарнасць. Але ў нашым выпадку грамадзянскі нацыяналізм ледзве можа вызначацца апірышчам на кадыфікаваную і прынятую ў якасці універсальна значнай канцэпцыю ліберальнай дэмакратыі, на “аксіяматычныя” палітыка-прававыя універсалы, паколькі такая апора прадугледжвала б заняцце касмапалітычнай пазіцыі “погляду ніадкуль”. Хутчэй варта абапірацца на правасвядомасць, якая стыхійна (і салідарна) фарміруецца ўнутры “палітыкі”, у прыватнасці, у пратэстных рэакцыях людзей на ігнараванне аўтарытарнай дзяржавай іх меркавання і волевыяўлення, на абразлівы патэрналізм.
У сувязі з гэтым не лішнім будзе яшчэ раз падкрэсліць ўзорнасць таго “ўварвання палітычнага”, якім стаў тыдзень грамадзянскага пратэсту ўслед за прэзідэнцкімі выбарамі 2006 г. І нам уяўляецца вельмі паказальнай непасрэдная рэакцыя на гэтую падзею Янава Палескага − палітычнага аналітыка, якога (хай з агаворкамі) можна аднесці да мясцовых “касмапалітычных лібералаў” і які, тым не менш, заявіў: “Змены ў Беларусі ўсё ж могуць адбыцца − калі нам ў адносна кароткі тэрмін удасца сфарміраваць нацыю” [13]. Няцяжка заўважыць, што маецца на ўвазе менавіта “грамадзянская”, а не “этнічная” нацыя, так як сцвярджаецца, што нацыя павінна быць створаная не на падставе выяўлення геному “беларускасці”, і для выяўлення “нацыянальнай ідэнтычнасці” няма да чаго навязваць агульную мову − нацыя павінна быць сканструяваная так, каб “кожны адчуваў сябе тут як дома” (“гэта калі гарадскія плошчы і вуліцы належаць гараджанам, а не ўладам”, “калі кожны з нас упэўнены, што яго веданне сваёй справы не будуць мераць крытэрыем палітычнай лаяльнасці”). Мерка 2грамадзянскасці” тут бярэцца не з універсальнай тэорыі, а з самаразумення і самадзейнасці жыхароў намётавага гарадка на Кастрычніцкай плошчы Менска, менавіта гэтая “грамадзянская супольнасць” інтэрпрэтуецца як зародак магчымай беларускай нацыі, экстатычная тэмпаральнасць самаадданага пратэсту − як форма “гістарычнай творчасці”, “скачка ў нацыю”.
Па-трэцяе, гаворка ідзе пра прынцыпова інклюзіўны нацыяналізм, што аб’ядноўвае людзей па-над этнічнымі, моўнымі (беларуска- і рускамоўныя), культурна-адукацыйнымі, палітычнымі (“левыя / правыя”) і інш. дрозненняў, − усіх тых, а) для каго дзяржаўная незалежнасць Беларусі належыць да ліку базавых каштоўнасцяў і б) хто тым ці іншым чынам і ў той ці іншай ступені ўключаны ў “палітыку”, арыентаваную ідэалам грамадскай аўтаноміі. Тут мы зноў можам указаць на паралель з пазіцыяй Рудкоўскага: трактоўка апошнім нацыянальнай ідэі як ідэі рэгулятыўнай мяркуе разнастайнасць яе версій і афармленняў. Прычым мадыфікацыі нацыянальнай ідэі могуць мець месца па розных прыкметах: па моўнай, па аксіялагічнай, па малюнку мінулага, разуменню культуры, суадносінах дзяржавы і нацыі ды інш. Версіі нацыянальнай ідэі могуць адрознівацца таксама па ступені акцэнтавання асобных яе аспектаў: для адных істотным можа быць моўны аспект, для іншых − гістарычны або аксіялагічны і г. д. Такім чынам, неабходна прызнаваць дынаміку і адкрыты характар нацыянальнага праекта [14].
Аднак інклюзіўны нацыяналізм, які аб’ядноўвае разнастайныя катэгорыі “ўсіх тых, хто …”, пры ўсёй яго маральнай прывабнасці, на першы погляд падобны да коўдры з абрэзкаў, што заканамерна выклікае сур’ёзныя сумневы ў яго дзеяздольнасці. Тым не менш, мы лічым, што пераадоленне натуралістычнага ўяўлення пра сацыяльныя суб’екты дазваляе ўсведамляць інклюзіўны грамадзянскі нацыяналізм як цалкам рэальную магчымасць. Для абгрунтавання дадзенага тэзіса можна абаперціся, у прыватнасці, на канцэптуальны інструментарый Эрнэста Лакло, які распрацаваў радыкальна “выпадкоўную” анталогію сацыяльнай рэальнасці. У межах апошняй сацыяльнае поле паўстае як рухомая, толькі збольшага стабілізаваная гульня адрозненняў, у якой разнастайныя і частковыя пратэстныя дыскурсы здольныя перад тварам сіл падаўлення ўсталёўваць адносіны раўназначнасці паміж сабой. На глебе такіх эквіваленцый магчыма ўтварэнне пратэстнай татальнасці, і дадзеная магчымасць рэалізуецца, калі хутка адна частковасць становіцца рэпрэзентацыяй ўсяго комплексу адносін раўназначнасці паміж частковымі пратэстнымі дыскурсамі. Рэпрэзентацыя не адлюстроўвае, а канстытуюе (вядома, не беспадстаўна) татальнасць, збіраючы ў адно “ўсіх тых, хто …”. Не існуючы “сама па сабе” ў якасці сацыяльнага суб’екта, які дазваляе аб’ектыўнае апісанне, ўяўная татальнасць валодае, аднак жа, паўнаважкай практычнай рэальнасцю: гэта дынамічная фармацыя, у якой мноства разнастайных па змесце сацыяльных дыскурсаў артыкулюецца вакол выпадкова і прагматычна ўтворанага “цэнтра гегемоніі”. Пры гэтым частковы дыскурс, які рэпрэзентуе татальнасць, захоўвае сваю змястоўную несувымернасць з ёй.
Інклюзіўны грамадзянскі нацыяналізм цалкам мыслімы ў якасці дзеяздольнай цэласнасці, хоць “сам па сабе” ён ёсць толькі “пустое, якое азначае”, за якім не стаіць ніякага маналітнага сацыяльнага суб’екта. Пытанне аб практычнай рэальнасці падобнага “гістарычнага блока” (калі скарыстацца тэрміналогіяй Грамшы-Лакло) − гэта пытанне аб рэпрэзентацыі ўсяго комплексу раўназначнасцяў паміж разнастайнымі і частковымі сацыяльнымі дыскурсамі, якія выступаюць супраць стану грамадскай гетэраноміі ў Беларусі. І такая пастаноўка пытання адкрывае перспектыву парадаксальнага “зняцця” у нашай сённяшняй сітуацыі хрэстаматыйнай апазіцыі грамадзянскага і этнакультурнага нацыяналізмаў: у канцэптуальным каркасе, распрацаваным Лакло і выкарыстаным намі, менавіта беларускі этнакультурны нацыяналізм выглядае кандыдатам нумар адзін на ролю “частковасці, якая рэпрэзентуе татальнасць”, − інклюзіўны беларускі нацыяналізм як увасабленне ідэі грамадскай аўтаноміі “тут і цяпер”.
Але гэта − рашэнне толькі ў тэорыі; практычнае ж выбудоўванне падобнай рэпрэзентацыі выглядае вельмі няпростай задачай. І справа не столькі ў складанасцях утварэння альянсаў паміж разнастайнымі групамі палітычных актывістаў, колькі ў недахопе агульнага сацыяльнага ўяўнага, якое дапамагала б самаабмежаванню і салідарызацыі розных пратэстных дыскурсаў (самаразуменню беларускага этнанацыяналізму як сцяганосца, а не камандзіра агульнай справы, прызнанню рускамоўнымі беларускімі нацыяналістамі рускага моналінгвізму як міжвольнай гістарычнай віны, разуменню касмапалітычнымі лібераламі асаблівай значнасці роднай зямлі і т. п.). Менавіта артыкуляцыя агульнага сацыяльнага ўяўнага − як у пратэстных “ўварваннях палітычнага”, так і ў рэфлексіях “крытычных інтэлектуалаў”, − дазволіла б “тут і цяпер” напоўніць целам і крывёю ідэю інклюзіўнага грамадзянскага нацыяналізму і тым самым вызначыць спецыфічнае аблічча беларускага праекту “сучаснасці”.
____________________________________________________
[1] Тут мы ў значнай ступені абапіраемся на характарыстыкі “сучаснасці”, сфармуляваныя Ю. Хабермасам. Гл.: Habermas, J. Die Moderne – ein unvollendetes Projekt / J. Habermas // Kleine politische Schriften I–IV. Frankfurt-a/M.: Suhrkamp, 1981; Habermas, J. Der philoso-phische Diskurs der Moderne / J. Habermas. Frankfurt-a/M.: Suhrkamp, 1985; Habermas, J. Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien / J. Habermas // Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V. Frankfurt-a/M.: Suhrkamp, 1985; Habermas, J. Konzeptionen der Moderne. Ein Ruckblick auf zwei Traditionen / J. Haber-mas // Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Frankfurt-a/M.: Suhrkamp, 1998.
[2]Giddens, A. The Consequences of Modernity / A. Giddens. Cambridge, 1990. P. 18.
[3] Eisenstadt, S. Multiple Modernities / S. Eisenstadt // D. Sachsenmeier, S. Eisenstadt, J. Riedel (eds.) Reflections on Multiple Modernities. Leiden, Boston, Köln, 2002. P. 1.
[4] Gaonkar, G.P. Toward New Imaginaries / G.P. Gaonkar // Public Culture. 2002. Vol. 14(1). P. 4.
[5] Sachsenmeier, D. Multiple Modernities – the Concept and Its Potential / D. Sachsenmeier // Sachsenmeier, Eisenstadt, Riedel, op. cit., p. 58.
[6] Castoriadis, C. The Imaginary Institution of Society / C. Castoriadis. Cam-bridge: Polity Press, 1987. P. 145.
[7] Ср.: Gaonkar, op. cit., p. 9.
[8] Подробнее см.: Фурс, В. Белорусская “реальность” в системе координат глобализации (постановка вопроса) / В. Фурс // Топос. 2005. № 1(10). С. 5–18.
[9] Calhoun, C. Belonging in the Cosmopolitan Imaginary / C. Calhoun // Eth-nicity. 2003. Vol. 3(4). P. 537–545.
[10] Дадзены крытычны аргумент мы пазычаем зноў-такі ў Калхуна; падрабязней гл.: Calhoun, C. The Class Consciousness of Frequent Travelers: Toward a Critique of Actually Existing Cosmopolitanism / C. Cal houn // D. Archibugi (ed.) Debating Cosmopolitics. London: Verso, 2003
[11] Падрабязней гл.: Фурс, указ. соч., с. 10–12.
[12] Рудкоўскi, П. Сiла і слабасць двайной прапiскi / П. Рудкоўскi // ARCHE. 2006. № 5.
[13] Полесский, Я. Бремя исторического творчества / Я. Полесский. [Электронный ресурс]
[14] Рудкоўскi, op. cit
______________________________________________________________
Тэкст надрукаваны ў зборніку: “Европейская перспектива Беларуси: Интеллектуальные модели.”— Вильнюс, 2007. — С. 43-58. Пераклад на беларускую мову Евы Гілевіч.
Публікуецца паводле: “Код прысутнасці: анталогія беларускага мыслення 2000-2015” (Логвінаў, 2016), с. с. 196-205.
Кнігу “Код прысутнасці: анталогія беларускага мыслення 2000-2015″ можна набыць у Акадэмкнізе і Кнігарні Логвінаў.
______________________________________________________________
Уладзімір Фурс – філосаф, сацыяльны тэарэтык. Нарадзіўся ў 1963 ў Наваполацку, памёр у 2009 годзе.
У 1985 годзе скончыў аддзяленне філасофіі гістарычнага факультэта Беларускага дзяржаўнага ўніверсітэта. У 1989 годзе абараніў кандыдацкую дысертацыю па тэме “Проблемы социально-исторической обусловленности философского познания”. У 2002 годзе атрымаў ступень доктара філасофскіх навук, абараніўшы дысертацыю па тэме “Критическая социальная теория в западной философии 70–90-х гг. 20 в.: типологическая реконструкция” ў Санкт-Пецярбургскім дзяржаўным універсітэце.
Сфера навуковых інтарэсаў ахоплівала сацыяльную тэорыю, крытычную тэорыю, тэму глабалізацыі, практычнага павароту ў філасофіі. З 2002 года выкладаў у Еўрапейскім гуманітарным універсітэце (Мінск, Вільнюс). З 2005 кіраваў магістарскай праграмай ЕГУ “Сацыяльная тэорыя і палітычная філасофія”, з’яўляючыся яе стваральнікам. У 2006–2009 гады быў загадчыкам кафедры філасофіі, а з сакавіка 2009 года – загадчыкам дэпартамента навуковых даследаванняў ЕГУ. Кіраваў міжнародным даследчым праектам “Трансфармацыі публічнай сферы ў постсавецкіх кантэкстах (Беларусь, Украіна)” у 2006–2007 гг.
Аўтар некалькіх філасофскіх манаграфій: “Философия незавершенного модерна Ю. Хабермаса” (2000), “Контуры современной критической теории” (2002), “Социальная философия в непопулярном изложении” (2006).
___________________________________________________________________
“Лятучы” рэкамендуе таксама іншыя тэксты “Анталогіі беларускага мыслення 2000-2015”:
Код прысутнасці. Праклён і выратаванне беларускіх інтэлектуалаў
Таццяна Шчытцова. Этас удзячнасці (Неўтылітарныя асновы ўніверсітэцкага жыцця)
Мікалай Сямёнаў. Дэсаветызацыя: сэнс, стратэгіі, поле дастасавання
Пётра Рудкоўскі. Адкрытае грамадзтва і спосабы яго замыкання
Сяргей Дубавец. Праект Беларусь
Віталь Сіліцкі. Беларусь: анатомія прэвэнтыўнага аўтарытарызму
Павел Баркоўскі. Постпалітыка па-беларуску: да ўсталявання сэнсу ў палітыцы