Інфармацыя і яе месца ў сістэме гуманітарнай культуры

У памяць пра беларускага філосафа, культуролага Мікалая Ігнатавіча Крукоўскага.

Даклад Мікалая Крукоўскага на навукова-практычнай канферэнцыі, прысвечанай праблемным пытанням беларускай гуманітарнай бяспекі, якая прайшла 4 траўня 2013 года ў Мінску ў гатэле «Арбіта».

Інфармацыя як аб’ектыўная з’ява рэчаіснасці гэтак жа, як і адпавядаючая ёй філасофская катэгорыя пад тым жа назовам, займаюць сёння ўсё больш шырокае месца не толькі ў філасофіі, але і ў адносна больш канкрэтных навуках. Гэта тым болей адносіцца да культуралогіі, бо культуролагам без гэтай катэгорыі абыйсціся немагчыма ў прынцыпе. Не будзем прадстаўляць тут агульную гісторыю гэтага паняцця ў колішняй савецкай навуцы, гісторыю пакутлівую і непрыгожую, як і ўвогуле гісторыю кібернетыкі і агульнай тэорыі сістэм, разгляданых некалі ў якасці «продажных девок капитализма» і да т. п. Адзначым толькі, што, напрыклад, сучасны даследчык гісторыі савецкай навукі Л.Р. Грэхэм (1) піша, што для панаваўшага тады ў ёй “дыямата” самымі цяжкімі былі тры пытанні:

а) у чым заключаецца прырода кібернетыкі;

б) як растлумачыць паходжанне жыцця;

в) што такое інфармацыя.

Менавіта апошняе было асабліва цяжкавырашальным.

Зрэшты, нялёгкім яно было і для не толькі савецкай “дыялектыка-матэрыялістычнай” навукі, але і для навукі агульнаеўрапейскай, бо і яна ўжо амаль што з часоў свайго ўзнікнення грунтавалася таксама пераважна на матэрыялізме, няхай сабе і “сарамлівым”, як тады казалі. Сведчаннем таму з’яўляецца той несумненны факт, што аж да нашых часоў яна як адмысловы тэрмін цалкам адсутнічае, напрыклад, у фізіцы. Ні ў знакамітым курсе лекцый па фізіцы Р. Фейнмана (2), ні ў “Асновах сучаснай фізікі” Кована, Акосты і Грэма (3), ні ў трохтамовым выданні “Фізікі для цікаўных” Роджэрса (4), мы там яго нідзе не знойдзем. Хоць яшчэ больш, чым 50 год таму яго першаадкрывальнік Клод Шэнан (5) адзначаў, што паняцце інфармацыі ў гэткай жа ступені значнае для фізікі, як і фундаментальныя катэгорыі масы і энергіі. Нават такі аўтарытэтны фізік, як Стывен Хокінг (6), дапускаў існаванне інфармацыі, акрамя гуманітарных навук, у прыродзе толькі ў пэўнай ступені ў біялагічных аб’ектах.

Такія важнейшыя для фізічнай навукі паняцці, як энергія, сіла і работа, застаюцца і сёння дакладна не вызначанымі (у Рычарда Фейнмана, напрыклад, так і напісана, што мы насамрэч не ведаем, што ёсць такое энергія). Тое ж самае, па сутнасці, бачым у Кована, Акосты, Грэма і ў Роджэрса. Ваяўнічыя савецкія фізікі-матэрыялісты абвяшчалі, што ўсё гэта ёсць толькі формы існавання матэрыі і нічога больш пэўнага сказаць не маглі. Астатнія ж проста маўчалі і маўчаць, як тое робіцца ў і дачыненні да адносна вельмі блізкага да інфармацыі паняцця поля.

Усё тое адбываецца, аднак, па віне не столькі фізікаў і фізікі, а той філасофіі і ідэалогіі, якою так ці інакш кіравалася і кіруецца навука, менавіта філасофіі матэрыялізму: ці то ваяўніча-вульгарнага марксісцка-ленінскага дыямату, ці то больш стрыманага “сарамлівага”, але гэтак жа вульгарнага агульнаеўрапейскага матэрыялізму. Тут не месца паглябляцца ў падрабязную гісторыю і філасофію фізікі. Скажам толькі, што менавіта з гэтай нагоды фізікі-матэрыялісты, у тым ліку і “сарамлівыя”, заўсёды адчувалі цяжкасці з тлумачэннем паняцця “энергія”, бо нават іхняе нейтральнае азначэнне яе як здольнасці вытвараць работу, не магло пазбегнуць лагічнага пытання, а хто ці што тую работу вытварае (зрэшты, і ў матэрыялісцкай біялогіі аналагічнае нешта адбывалася з дарвінаўскім натуральным адборам, бо і тут узнікала тое ж самае непрыемнае для матэрыяліста-біёлага пытанне, як гэта нежывая, а мёртвая прырода можа адбіраць).

З-за боязі прызнаць існаванне Бога ці аналагічнай яму ў прыродзе нейкай дзейснай, актыўнай і разумна-арганізуючай сілы ішлі нават на прызнанне ўласнай няздольнасці растлумачыць прыроду энергіі (памянёны вышэй Роджэрс пісаў нават, што мы, магчыма, ніколі таго ўвогуле не зможам зрабіць, і з той жа нагоды браў тэрмін “работа” ў асцярожна-сумніўнае двукоссе). Яшчэ цяжэй было без той дзейснай, актыўнай і арганізуючай сілы растлумачыць з матэрыялісцкіх пазіцый наогул праблему жыцця і мэтазгоднасці ў жывой прыродзе, праблему, якою насычана літаральна ўся найноўшая біялогія. Праблему мэтазгоднасці, сэнс чаго вызначаецца тэрмінам “тэлеалогія”, якой востра цікавіўся яшчэ вялікі Кант і якой толькі сёння пачынаюць паціху цікавіцца фізікі (7) (яны, аднак, усё яшчэ па-ранейшаму асцярожнічаюць, называючы тэлеалогію тэлеанаміяй). І ўсё гэта, паўтараем, з-за боязі прызнаць існаванне азначанай сілы, ці гэта Бог тэолагаў альбо абсалютны і аб’ектыўны Розум філосафа-ідэаліста Гегеля.

Дзе ж тут было фізікам-матэрыялістам прызнаць інфармацыю як фундаментальную навуковую катэгорыю нараўне з масай і энергіяй, інфармацыю, якая, як носьбіт значэння і сэнсу, адкрыта выстаўляла сябе прадстаўніцай таго самага ўсеагульнага аб’ектыўнага гегелеўскага Розуму! І нават пасля абсалютнага сёння прызнання яе на практыцы як тэорыі усіх сённяшніх камп’ютэрных тэхналогій і нават стварэння самой тэорыі інфармацыі. Так вось уздзейнічала фатальная аднастайнасць матэрыялістычнай філасофіі на развіццё сучаснай навукі і на лёс у ёй паняцця інфармацыі (8).

Было б, аднак, гэткай жа аднабокасцю лічыць, што з праблемай інфармацыі як носьбіту значэння і сэнсу справіцца можа лёгка філасофія ідэалістычная, а тым больш рэлігія. Пра рэлігію і яе ўзаемаадносіны з навукай тут распаўсюджвацца тактоўна не станем (бо гэта само па сабе ўжо складаная праблема), але пра філасофію ідэалістычную ўслед за Платонам, што высмейваў у сваім дыялогу “Фядон” сучасную яму матэрыялістычную навуку за яе кульганне на адну нагу, можна было б сказаць, што і яна гэтак жа кульгае, хоць і на нагу процілеглую. Яна таксама не можа, напрыклад, здавальняюча нам растлумачыць, у чым сакрэт сённяшняга поспеху камп’ютэрных тэхналогій ці сэнс хаця б такога магутнага фактару, як Інтэрнэт, што мае зусім відавочную матэрыяльную базу. (Мы ўжо проста маўчым пра сённяшнюю постмадэрнісцкую філасофію, якая ў аснову кладзе не матэрыю і не дух, а беспрадметны і бессэнсоўны хаос як крыніцу ўсяго, і якая можа ўяўляць сабой цікавасць хіба толькі як вынік канчатковага сацыякультурнага распаду).

Адзіным прыкладам такой патрэбнай тут нам філасофіі магла б быць філасофія, аб’ядноўваючая ў сабе ідэалізм і матэрыялізм у дыялектычна супярэчлівым, як яго называў некалі Гегель, адзінстве. Менавіта аб’ядноўваючая, а не адасабляючая іх абодвух, як тое робіць постмадэрнізм. Філасофія гэтая пакуль што не атрымала агульнапрынятай назвы. У Расіі ўслед за Ул. Салаўёвым яна называлася некалі філасофіяй усеадзінства, у паўночнай Еўропе ў Яна Смэтса – халізмам (ад англ. whole – цэласны, увесь), у філасофіі каталіцкай – яшчэ з часоў Тамаша Аквінскага – рэалізмам. З прычыны гістарычнай саліднасці апошняга тэрміна і агульнай яго вядомасці, мы таксама пакуль што будзем карыстацца тэрмінам “рэалізм” менавіта ў такім яго значэнні.

У самых агульных рысах філасофія гэта можа быць прадстаўлена ў наступнай (9), вельмі скарочанай схематычнай форме паняццяў-ступеняў:

Тут для пабудовы канцэпцыі цэласнай філасофіі рэалізму выкарыстана не толькі класічная нямецкая філасофія, але і сучасная агульная тэорыя сістэм і менавіта яе паняцце складанай іерархічнай (шматузроўневай) сістэмы.

Усе элементы сістэмы па вертыкалі звязаны паміж сабой субардынацыйнымі сувязямі, узроўні якіх звязваюцца па лініі паступовага змяншэння іх лагічнага аб’ёму ад агульнага да асаблівага, рознячыся адзін ад аднаго пераважна ў колькасным сэнсе. Па гарызанталі гэтыя ўзроўні звязваюцца сувязямі каардынацыйнымі, захоўваючы адзін і той жа лагічны аб’ём і адрозніваючыся толькі ў якасным сэнсе.

Не цяжка заўважыць, што такая тэарэтыка-сістэмная методыка аказваецца надзвычай блізкай агульнавядомай дыялектычнай логіцы Гегеля, што ўжо само па сабе складае цікавую праблему іх суадносін, і сведчыць, разам з тым, аб вялікай ступені ісціннасці абедзвюх. Не цяжка заўважыць і далейшую надзвычай глыбокую сувязь паміж імі. У Гегеля амаль што гэткая ж іерахічная будова сістэмы быцця, што складаецца з пар дыялектычна процілеглых паняццяў, давала нам і часавую гарызанталь, ўздоўж якой здзяйснялася гісторыя быцця як працэс яго развіцця ў часе, што рэалізоўваўся шляхам славутай барацьбы супрацьлегласцей ў форме пераходаў якасці ў колькасць і наадварот. У агульнай тэорыі сістэм таксама маецца ў яе распараджэнні апарат так званага структурна-функцыянальнага падыходу, які якраз і спалучае ў сабе лагічныя прастору і час.

Калі толькі што прыведзеная лагічная мадэль сістэмы, узятай як бы ў папярэчным разрэзе, у структурным аспекце паказвала нам структуру яе ў лагічнай, так бы мовіць, прасторы, то ў аспекце функцыянальным структура гэта выступае перад намі як бы ў разрэзе прадольным, дэманструючы нам функцыянаванне яе ў лагічным часе як працэс гістарычнага яе развіцця.

У функцыянальным аспекце або, інакш, у аспекце гістарычным, прыведзеная ў нашай схеме структура сістэмы рэалістычнай філасофіі таксама паходжаннем сваім узыходзіць да гегелевай дыялектыкі з яе знакамітым развіццём як барацьбой процілегласцей і таксама ж лёгка ўзаемастасуецца з сучаснай агульнай тэорыяй сістэм. Прычым і тут гэтая ўзаемасувязь рэалізуецца пры дапамозе лагічнага яе апарата, пабудаванага на булевай алгебры, шматзначнай матэматычнай логіцы і тэорыі нячоткіх мностваў Л. Задэ.

Матэматычную логіку яшчэ ў 1962 г. спрабаваў выкарыстаць польскі логік Л. Рагоўскі (10) для перакладу гегелеўскай дыялектыкі і яе канцэпцыі развіцця на мову сучаснай шматзначнай матэматычнай логікі. Аналагічная спроба была зроблена ў сярэдзіне 70-х гадоў і ў Беларусі пры распрацоўцы эстэтыкі як сістэмы асноўных эстэтычных катэгорый пры дапамозе кібернетыкі і чатырохзначнай логікі (11). Але найбольш шырокія магчымасці для такога тэарэтыка-сістэмнага апісання працэсу развіцця сродкамі матэматычнай логікі прадастаўляе вышэйпамянёная тэорыя нячоткіх мностваў Л. Задэ (12) у чатырохзначным яе варыянце.

Менавіта з дапамогай яе і той жа гегелеўскай дыялектычнай логікі ўдалося нам пры апісанні гістарычнай дынамікі мастацкай культуры выйсці на вынікі П. Сарокіна (13) незалежна ад яго, бо працы Сарокіна тады знаходзіліся толькі ў закрытых фондах, і са значным апярэджаннем іх у тэарэтыка-лагічных адносінах (Сарокін, хоць і выразна бачыў гэтую дынаміку, але трактаваў яе толькі як пэўныя выпадковыя, статыстыка-верагоднасныя флуктуацыі, нагадваючы ў тым пазнейшага І. Прыгожына).

Калі паспрабаваць знайсці ў гэтым тыпе філасофіі месца для інфармацыі, то для яе адразу ж знаходзіцца дастаткова шырокая лагічная ніша. І не толькі ў філасофіі, але вельмі выразна і ў фізіцы, прыносячы ёй карысць куды больш рэальную, чым традыцыйны матэрыялізм. У плане філасофіі інфармацыя адразу ж як пэўны сэнс і пэўнае значэнне ўступае ў субардынацыйныя адносіны з катэгорыяй ідэальнага на больш канкрэтных яе узроўнях. Так, ужо на тэарэтыка-сістэмным яе ўзроўні яна як лагічная прадстаўніца ідэальнага фактычна аказваецца тоеснай паняццю структуры (14), як тое было бліскуча даказана эстонскім філосафам Я. Рэбанэ (15) (ён увогуле азначаў інфармацыю як мігруючую структуру, а мы рабілі ў свой час з гэтага і выснову, што структура ёсць інфармацыя, наадварот, у яе статычнай, як бы крышталізаванай форме). Тады ўвогуле сама інфармацыя становіцца, па сутнасці, толькі адной з больш прыватных форм структуры як сэнсава больш шырокага і аб’ёмістага паняцця, паняцця ідэальнага.

Адпаведна і тэарэтычна-сістэмнае паняцце элементаў звязваецца такімі ж субардынацыйнымі адносінамі з катэгорыяй матэрыяльнага. І ўсё тое становіцца зусім ужо відавочным на куды больш канкрэтных, амаль што практычных узроўнях. Напрыклад, камп’ютар як рэальны прадмет матэрыяльнасцю сваіх дэталей уяўляе сабой тое, што зараз называюць “жалезам” (hardware), а ідэальным – сваю лагічную схему, праграму (software), якую інжынеры нярэдка, нават не ўсведамляючы глыбокага сэнсу сказанага, называюць проста ідэяй дадзенага прыстасавання.

У фізіцы гэтая лагічная ніша для паняцця інфармацыі бачыцца яшчэ выразней, і сёння можна, напрыклад, упэўнена сцвярджаць, што адкрывальнік інфармацыі Клод Шэнан, хоць і быў, як ён адзначае, звычайным інжынерам-сувязістам, але таксама цалкам меў рацыю, калі пісаў не без папроку ў бок фізікаў, што інфармацыя павінна займаць у фізіцы гэткае ж фундаментальнае месца, як маса і энергія. Інфармацыя, а дакладней, менавіта структура як лагічная катэгорыя, сапраўды займае тут такое ж па важнасці месца побач з масай і энергіяй, утвараючы амаль зусім па Гегелю сваеасаблівую трыяду, дзе маса адыгрывае ролю тэзіса, структура – антытэзіса, а сінтэзам аказваецца менавіта энергія. Тая самая энергія, у неразуменні таго, што яна ёсць такое, прызнаваўся фізік Фейнман, а фізік Роджэрс дык і зусім ужо сумняваўся, ці будзе калі яна ўвогуле зразумелай.

Больш за тое, кіруючыся толькі адным філасофскім рэалізмам, можна ўжо цяпер разумець не толькі энергію як працэс ўзаемадзеяння структуры і элементаў, але і тэарэтычна тлумачыць розніцу паміж патэнцыяльнай і кінетычнай энергіямі, што дагэтуль, напрыклад, у падручніках, робіцца толькі апісальна на канкрэтных ілюстрацыях-прыкладах (сціснутая пружына альбо рух у гравітацыйным полі). Патэнцыяльная энергія мае месца пры ўздзеянні ідэальнай структуры на матэрыяльныя элементы, кінетычная ж – наадварот, пры ўздзеянні элементаў на структуру (тое, зрэшты, ужо добра відаць на працэсе ўзаемадзеянні поля і часціны!). Пры такім разуменні амаль аўтаматычна становіцца магчымым растлумачыць і такія цяжка зразумелыя фізічныя паняцці, як блізка звязаныя з гэтымі формамі энергіі негэнтрапія і энтрапія ў ролі характэрных форм працэсу развіцця, і нават такія агульнавядомыя катэгорыі, як прастора і час.

Яшчэ больш выразна ўсё гэта выступае перад намі ў біялогіі, дзе такое разуменне філасофіі (і месца ў ёй структуры-інфармацыі) дапамагае перш за ўсё правільна асэнсаваць паходжанне жыцця, працэс эвалюцыі і, галоўнае, амаль зусім пры матэрыялізме невырашальную праблему мэтазгоднасці будовы жывых арганізмаў (яна яшчэ больш невырашальнай аказваецца пры ідэалізме, дзе яна змушана прыняць вульгарна крэацыянісцкі рэлігійны характар, і тым болей пры сучасным постмадэрнізме, які за аснову ўсяго прымае яшчэ больш вульгарны, увогуле ўсё адмаўляючы і ўсё адкідаючы хаос). Гэтая праблема як праблема тэлеалогіі знаходзіць сабе навуковае тлумачэнне пры такім вось філасофскім рэалізме, які за катэгорыю рэальнага быцця-рэчаіснасці бярэ толькі адзінства ідэальнага і матэрыяльнага ў іх дыялектычна супярэчлівым, як гаварыў Гегель, рухомым адзінстве, або, як сёння гаворым мы, сістэмным адзінстве ідэальнай структуры і матэрыяльных элементаў у працэсе развіцця, абумоўленага актыўнай энергіяй іх узаемадзеяння.

І, нарэшце, цалкам раскрываюцца магчымасці такога разумення структуры-інфармацыі ў філасофіі і тэорыі сацыяльных навук, дзе яно арганічна ўпісваецца ў агульную сістэму грамадства і яго культуры як яе абсалютна неабходны і арганічны складнік. Гэта асабліва выразна бачыцца менавіта ў кантэксце такой цэласнай, рэалістычнай філасофіі, якая прынятая тут. Ужо сама агульная сістэма культуры выступае як канкрэтызаваная мадэль усёй гэтай філасофіі, як аб гэтым сведчыць наступная яе лагічная схема (для зручнасці тут яе структуры і падструктуры размешчаныя па гарызантальнай асі):

На прыкладзе гэтай вымушана скарочанай схемы дастаткова выразна ўяўляецца вертыкальная лінія, што злучае сабой палюсы ідэальнага і матэрыяльнага, уздоўж якой і размяшчаюцца адносна больш канкрэтныя ўзроўні ўсёй іерархічнай сістэмы культуры, утвараючы сабой плаўную градацыю пераходаў ад аднаго полюса да другога адпаведна цэласнасці іх іерархічнага адзінства. Адпаведна гэтаму размяшчаецца тут і градацыя ступеняў іх інфармацыйнай значнасці і структураванасці, пачынаючы з амаль што цалкам матэрыяльнай сыравіны ў падсістэме матэрыяльнай культуры і заканчваючы рэлігіяй у падсістэме культуры духоўнай, што належыць ужо амаль цалкам сферы ідэальнага.

І матэрыяльнае, і духоўнае выступаюць як два крайнія бакі сістэмы культуры ўвогуле. Аднак і там, і там прыходзіцца ўжываць выраз “амаль”, бо як у сыравіне, нягледзячы на яе поўную, здавалася б, матэрыяльнасць, усё ж такі прысутнічае, хоць і вельмі нязначны, элемент інфармацыйнага значэння як пэўнай структурнай арганізаванасці (напрыклад, хімічная чысціня, механічная структураванасць і інш.), так і ў рэлігіі – у якасці такога ж нязначнага матэрыяльнага дадатку – мы бачым мову рэлігійнага тэксту, адпаведныя кнігі, начынне і інш).

Так што інфармацыя як пэўная структураванасць, а ў духоўнай культуры і ўжо як інфармацыя ў вузкім сэнсе слова (структура, здольная і перадавацца, то бок, быць мігруючай з дапамогай мовы!) насычае сабою зверху да нізу ўсю сістэму культуры. Прычым гэтая палярызаванасць яе характэрная для ўсіх ўзроўняў, аднак, з той толькі прынцыповай розніцай, што ў кірунку полюса ідэальнага колькасць яе ўзрастае, а ў кірунку матэрыяльнага полюса, наадварот, змяншаецца. Адпаведна такое ж колькаснае размяшчэнне, толькі наадварот, назіраецца і адносна матэрыяльнага фактару. У цэнтры ж сістэмы культуры аказваецца падсістэма культуры мастацкай, якая гарманічна звязвае сабою падсістэмы духоўнай і матэрыяльнай культур, як бы ствараючы ўжо вядомае нам адзінства ідэальнага і матэрыяльнага. Адзінства, якое і надае ўсёй сістэме культуры цэласнасць і рэальнасць канкрэтнага сацыякультурнага быцця.

Адзінства гэтае, аднак, як пісаў яшчэ Гегель, носіць дыялектычна супярэчлівы, рухомы характар, і працэс узаемадзеяння духоўнай і матэрыяльнай субкультур як процілеглых бакоў гэтага адзінства і ўтварае сабой гісторыю развіцця ўсяе культуры. Супярэчлівасць гэтага адзінства, г.зн., пэўная яго няўстойлівасць, мае сваёй прычынай няўстойлівасць будовы самога чалавека які, згодна Арыстотэлю, з’яўляецца жывёлай грамадскай, і ў якім таксама адбываецца працэс узаемадзеяння гэтых абедзвюх яго прырод менавіта ў форме агульнавядомай барацьбы процілегласцей сацыяльнага і жывёльнага.

Гэты працэс узаемадзеяння рэалізуецца ў выглядзе своеасаблівых хістанняў-асцыляцый, надаючы яму хвалепадобны сінусаідальны выгляд. Кожная такая хваля ўтварае сабою пэўны адзінкавы цыкл развіцця, дзе пад’ём хвалі азначае момант перавагі ідэальнага над матэрыяльным і адпаведна гэтаму фазу станаўлення культуры, верхні экстрэмум хвалі – момант гарманічнага адзінства ідэальнага і матэрыяльнага і адпаведна фазу найвышэйшага росквіту культуры, сыходзячая ўніз хваля – момант перавагі матэрыяльнага над ідэальным і фазу дэградацыі культуры, і, нарэшце, ніжняе экстрэмальнае значэнне хвалі азначае момант поўнага супрацьстаяння ідэальнага і матэрыяльнага і, значыць, фазу канчатковай яе пагібелі, яе сацыякультурнага небыцця.

Шпенглер дык увогуле культурай называў толькі дзве першыя фазы ў яе развіцці, параўноўваючы яе з жывым арганізмам, астатнія ж дзве адносіў да цывілізацыі, падобнай, паводле ягонага меркавання, да мёртвага механізму. Таму ён лічыў, як, зрэшты, і яго папярэднік Данілеўскі, востра крытыкаваны за гэта яшчэ Ул. Салаўёвым, што агульначалавечай культуры не існуе.

У адрозненне ад Шпенглера, П. Сарокін прызнаваў і агульначалавечы ўзровень культуры і нават прадбачыў наяўнасць цыклічнага развіцця і на гэтым узроўні (суперцыклы), але, з-за няведання агульнай тэорыі сістэм і тэорыі інфармацыі, апошні не змог правільна трактаваць азначаныя ім фазы ў гісторыі сацыякультурнага развіцця як ідэацыянальнай, ідэалістычнай (інтэгральнай) і пачуццёвай (сенсарнай) культур, застаўшыся фактычна на ўзроўні статыстычна-верагоднаснага іх разумення як звычайных флуктуацый.

Такім чынам аднабаковая філасофская ўстаноўка шкодзіла сваім дагматызмам гуманітарнай культуры і правільнаму асэнсаванню ў ёй месца такой найважнейшай катэгорыі, як інфармацыя. Сёння мы маем выдатную магчымасць назіраць дамінантную ролю інфармацыі не толькі ў культуры, але і ва ўсіх астатніх сферах жыццядзейнасці чалавека. Але для глыбокага разумення тых працэсаў, што зараз адбываюцца, нельга выносіць з поля зроку структурную спалучанасць паміж ідэальным і матэрыяльным, пра якую мы тут распавялі.

Спасылкі

1 Грэхем Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1990.

2 Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. Тт. 1-10, М., 1965—1967.

3 Акоста В., Кован К., Грэм Б. Основы современной физики. М., 1981.

4 Роджерс Э. Физика для любознательных. Тт. 1—3. М., 1969—1971.

5 Шеннон К., Работы по теории информации и кибернетике. М, 1961.

6 Хокинг С. Краткая история времени. СПб., 2000.

7 Причинность и телеономизм в современной естествено-научной парадигме. М., 2002.

8 У гэтым, напэўна, таксама заключаецца адна з прычын сённяшняга заняпаду філасофіі як спецыфічнай рэакцыі грамадства на гэткія яе “грахі”, хоць на справе вінаватая тут не сама філасофія, а толькі крайнія яе збачэнні і скажэнні, выкліканыя самім грамадствам.

9 Крукоўскі М.І. Бляск і трагедыя ідэалу. Мн., 2004, ст. 70.

10 Rogowski L. Sens logiczny heglowskiej koncepcji sprzecznosci i ruchu. // Studia filozoficzne, 1961, № 6.

11 Крюковский Н.И., Кибернетика и законы красоты. Минск, 1977.

12 Zadeh L.A. Fuzzy sets and systems. Proc. of the symposium on syst. theory. Politechn. Brookln. N.-Y. 1966; у рускім перакладдзе гл. таксама: Кофман А. Введение в теорию нечетких множеств. М., 1982.

13 Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М., 2006.

14 Структуры ў дакладным сэнсе гэтага слова як тэарэтыка-сістэмнага тэрміна, што лагічна супрацьстаіць і ў той жа час лагічна ж звязаны з тэрмінам “элементы”, і не блытаць яго з тым жа словам у звычайным яго значэнні проста будовы!

15 Ребане Я.К. Информация как мигрирующая структура. // Учёные зап. Тарт. Ун-та. Вып. 225. Т. 12, 1969.

(с) http://inbelhist.org/?p=3648