О беларусском национальном проекте в утопическом измерении. Часть 1

Игорь Подпорин

Утопии не являются вымыслом, хотя в реальности их и не существует. 

Ф. Джеймисон. Политика утопии[i]

Не так давно слово «утопия» связывалось только с наивным, заблуждающимся или больным сознанием. Для многих утопия все еще предстает как противопоставленная реальности выдумка – продукт заблудившейся фантазии, неспособной воспринимать действительность и парализующей деятельность[ii]. Забудем на некоторое время об этом противопоставлении. В конце концов, утопия не является просто образом лучшего будущего, натурализованного нашим воображением в конкретных приметах, наподобие жареных рябчиков, которые сами летят в рот, рога изобилия или общества без денег[iii]. Можно было бы перефразировать Джеймисона и сказать, что утопии являются выдумкой, чем-то воображаемым, и именно это делает их существующими, действительными. Но если Джеймисон имеет в виду нечто вроде утопической неопределенности, которая, тем не менее, влияет на теперешнюю действительность, мы будем подразумевать под «утопией», прежде всего, утопическое отношение, или утопическую интенцию – внутреннюю стратегическую направленность деятельности, заданную неким желаемым и невозможным образом будущего. Наверное, в этом предварительном определении присутствует парадокс, но вполне возможно, что позже он будет снят, хотя само по себе утопическое отношение представляется весьма непростым для прояснения.

Предваряя итог представленных рассуждений, нужно сказать, что, во-первых, утопическое отношение может и должно быть конструктивным. Возражения этому тезису, указывающие в качестве своего обоснования на риски любого утопического отношения, принимаются. Важно то, что утопическое отношение перверсивного типа – не единственно возможное. Во-вторых, мы должны попытаться понять природу утопического отношения как универсального деятельностного элемента. Того, что все люди способны верить и надеяться, оказывается недостаточно для того, чтобы прямо выводить из этой вечной тяги к лучшей жизни конструктивное утопическое отношение. Кажется, в этом отчасти может помочь представленная ниже идея генеалогии современных вариантов утопического отношения, отсылающая к религиозному мироощущению. Наконец, эти и другие ракурсы утопического отношения помогут нам по-другому посмотреть на наши проекты, в частности на белорусский национальный проект. Таким образом, нижеприведенные рассуждения разворачиваются в русле реабилитации утопии. Во всяком случае, признавая действительность утопии в качестве мощного фактора нашей активности, мы должны отдавать себе отчет в том, как и к чему ведет наше утопическое отношение. Но прежде мы должны понять, что оно собой представляет.

О генеалогии утопии: утопическое отношение в христианском переживании жизни

Сразу нужно оговориться, что речь не идет об исторической реконструкции процесса появления социальных утопий от мифа о золотом веке до современных экотопий. Скорее всего, прояснению вопроса о том, откуда взялась утопия и какова ее природа, могли бы способствовать мысли, наподобие ницшеанских, например, о том, что утопия происходит из духа ressentiment, имеет паразитарную природу и т.д.; но оставим этот ход мысли другим. Имеет смысл позволить себе тезис, который в богословском контексте звучит как минимум провокационно: наше утопическое отношение, каким бы оно ни было, проистекает из христианского переживания жизни. Можно расширить этот тезис и сказать, что любое сотериологическое жизнеучение неизбежно содержит утопический момент. Известные нам светские утопии в этом смысле представляются продуктом воплощенной в проективной деятельностной перспективе утопической интенции, изъятой, если можно так выразиться, из своего первичного религиозного контекста переживания жизни.

Приведенный выше тезис выглядит как противостоящий критическому и крайне неприязненному отношению к утопии богословов и религиозных философов. Достаточно вспомнить известные размышления прот. Г. Флоровского, С. Франка или Н. Бердяева[iv]. Утопическое сознание предстает для них в своей практической приверженности ложному и вредному стремлению реализовать то, что в принципе неосуществимо. Примерами подобных утопий являются социалистические и коммунистические проекты. Нищета и ересь этих проектов состоит в том, что те, кто их реализуют, не понимают их невозможности и в своем слепом стремлении создать некое идеальное общество начинают использовать любые средства для достижения заведомо ложной цели. Это приводит к социальным эффектам, противоречащим тем, к которым стремились изначально. Франк вполне справедливо называет такое действенное стремление утопизмом: «Под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может – а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека»[v]. Основной богословский аргумент против утопизма сводится к тому, что он является, попросту говоря, волюнтаристичным идолопоклонством – подменой стремления к Богу и поклонения Ему стремлением к земным идеалам и их превознесению, что, в свою очередь, равносильно перенесению запредельного рая с небес на землю. Утопизм – это деятельная ложная вера, которая притязает на то, что можно изменить человеческую природу посредством изменения социальных условий (создания идеального общества), а фактически – изменить космический порядок человеческого существования, что невозможно.

Нет никаких оснований не соглашаться с критикой С. Франка: в главном он прав. Но он описывает перверсивный тип утопического отношения, неправомерно отождествляя его с утопическим отношением как таковым. Кроме того, у него достаточно отчетливо просматривается противопоставление христианского переживания жизни и утопизма. Посмотрим на христианство по-другому.

Момент утопического отношения заложен в самом христианском ощущении мира и жизни, и, прежде всего, в вере. Вспомним определение веры ап. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр., 11:1). И еще раз: «ожидание», «уверенность», «осуществление», – разве это не переживание самого утопического отношения? В определении апостола, вера – это встречное движение Бога (который осуществляет ожидаемое) и человека (который уверен в невидимом) к некой точке воссоединения. И мы знаем, что место и время встречи запредельны, они не существуют в земном мире. В свое время профессор А.П. Лопухин, разъясняя это определение в своей Толковой Библии пишет: «Предметы надежды представляются не имеющими действительности, но вера поставляет им действительность; так, например, воскресения еще не было и нет в действительности, но надежда делает его действительным в нашей душе»[vi]. Но было бы слишком просто утверждать, что христианин стремится к тому, чего нет в эмпирическом смысле, и место встречи с Богом, место спасения и, попросту говоря, рай (все то, на что надеется христианин) – все это – утопия, т.е. нечто несуществующее и недостижимое в этом мире, к чему, тем не менее, христианин стремится. Это утопическое отношение нельзя трактовать как отношение того же типа, что и светское, направленное к предполагаемому будущему состоянию общества.

К. Манхейм определял утопию как «”трансцендентную по отношению к действительности” ориентацию, которая, преобразуясь в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей»[vii]. Вслед за Манхеймом можно сказать, что эти особенности утопической ориентации присутствуют и в христианстве, но с той существенной поправкой (которая, кстати, радикально меняет все дело), что христианин отрицает не данный конкретный социальный порядок и не социальный порядок как таковой, а греховный земной мир (что опять же является только одним из моментов отношения к этому миру). И если вести речь о христианской земной утопии, то на роль такой утопии может претендовать в лучшем случае общество, построенное на принципе любви к ближнему, т.е. исключительное общество моральных перфекционистов, о невозможности которого христианин осведомлен и которое, строго говоря, вообще не является предельной целью.

Конечно, христианские источники и история христианства дают нам много поводов для того, чтобы поверить Манхейму и увидеть, что утопические настроения в земном смысле совсем не чужды христианству. Манхейм вспоминает в этой связи хилиазм и движения эпохи Реформации. Конечно, мы должны учесть то обстоятельство, что хилиастические убеждения, основанные на идее близости земного тысячелетнего царства, являются отклонениями от догматики основных христианских направлений. Тем не менее, история периодически возникающих хилиастических настроений могла бы быть полезна для вывода не столько о наличии утопической ориентации в христианстве как таковом, сколько о том, что сам утопический момент способен актуализироваться для христианина при кризисных общественных условиях, как бы отделяясь от него и преобразуя христианское переживание жизни вплоть до формирования мотива изменения социального порядка.

Переживание близкого установления тысячелетнего царства (вероятно, восходящее к некоторым версиям иудейского мессианизма), по-видимому, было характерно еще для первых христиан, поскольку ко II веку подобные идеи уже содержатся у Папия Иерапольского (60-130? г.), свидетельства которого о Царстве Христовом «на этой самой земле» и необычайном изобилии в период царства праведников вспоминают Ириней Лионский и Евсевий Кесарийский[viii]. Наиболее ярко хилиастические настроения проявились в социально-политической активности определенных слоев общества в эпоху гуситов, Томаса Мюнцера и анабаптистов. Но, конечно, нужно вспомнить, что им предшествовала историософия Иоахима Флорского (XII в.). Он разделил всю историю на три эпохи, или на три «состояния» (status), каждое из которых связано с одним из Лиц Святой Троиц: Отцом. Сыном и Святым Духом. Примечательно то, что Иоахим Флорский понимал мировой процесс как поступательное движение к духовному совершенству. Некоторые считают его предшественником новоевропейской идеи прогресса, хотя речь идет только о духовном прогрессе, и ни в коем случае не о социальном. Идеи о переустройстве общества, которые можно найти у Иоахима Флорского сводятся к антиклерикальной апокалиптике[ix]. Все эти факты примечательны с точки зрения действительной возможности разворачивания утопической ориентации в христианстве. Однако в большей степени вызывают интерес утопические моменты христианского переживания жизни, улавливаемые в самой догматике.

Представим себе «идеальный тип» христианина с его мироощущением. Мы знаем, что цель христианина – спасение – трансцендентна, это – надмирная и надысторическая цель, которая, следовательно, никак не может быть достигнута в земной жизни. Однако христианская нравственность так выстроена, что человек стремится к ней. Это стремление основано на особом понимании времени, отношении земного (временного) к Божественному (вечному). Каждый момент времени земной жизни оказывается потенциально соотнесен с вечностью и только в этом соотнесении способен приобрести свою уникальность. Христианин идеального типа знает, что цель трансцендентна, и при этом она способна обеспечить внутреннее напряжение каждого наличного момента жизни. Поэтому достижение радикально трансцендентной цели возможно только через ответственное прохождение земного пути от начала и до конца, в каждой точке которого человек должен быть готов ответить на вызов вечности. Существенным является также понимание того обстоятельства, что христианское переживание жизни, и, прежде всего, собственно вера, не предусматривает индивидуализированного существования и неизбежно полагает моральное измерение действительности. Более того, именно в христианстве это моральное измерение (и соответствующая деятельность, разумеется) становятся ключевой манифестацией социальной активности, мотивированной стремлением к спасению. В моральном измерении (моральных границах) движение к трансцендентной цели универсализируется: действия христианина получают всеобщий критерий допустимого и должного, и тем самым моралью обеспечивается связь индивидов между собой и с социальным целым в перспективе движения к общему запредельному благу. Связь универсализированной радикально трансцендентной цели и наличного существования концентрируется в добродетелях, важнейшими из которых являются теологические – вера, надежда и любовь. В актуальном субъективном переживании христианина эти добродетели переплетаются. Вот как описывает это переживание А. Бадью, обращаясь к надежде в главе IX своей известной книги об апостоле Павле:

«В глазах Павла надежда не есть надежда на объективную победу. Напротив, именно субъективная победа производит надежду. …Субъективное измерение, носящее имя «надежда», есть опыт преодоления, а не то, во имя чего осуществляется преодоление. …Надежда – это субъективность побеждающей верности опыту, верность верности, а не представление о результатах в будущем. Надежда указывает на реальное верности в ее опыте здесь и теперь. …Можно сказать, что надежда не есть воображаемое идеальной справедливости, наконец-то возданной, но является тем, что в опыте реального сопровождает претерпевание истины или практическую универсальность любви»[x].

Так высвечивается важность надежды (в ее связи с верностью и любовью), но не надежды на будущее, а надежды в ее субъективном значении для настоящего. Это примечательный момент, который показывает связь трансцендентной цели, субъективного переживания этой цели как чего-то свершающегося, актуально происходящего, и практического универсализированного действия (морального действия). Именно здесь явлено утопическое отношение.

Можно попытаться обозначить основные элементы этого отношения: 1) радикально трансцендентная и эмпирически недостижимая цель; 2) знание христианина о том, что эта цель эмпирически недостижима; 3) субъективная уверенность христианина в возможности достижения трансцендентной цели (актуальное переживание этой возможности как осуществляющейся); 4) мотивированная земная активность христианина (эмпирическая деятельность); 5) метафизическая норма, направляющая и ограничивающая наличную деятельность (для христианина эта норма – морально-антропологические принципы); 6) универсализация действительного стремления к запредельной цели посредством морально-антропологических принципов и предложения к соучастию в осуществлении этой цели.

Здесь нужны два разъяснения: (1) о метафизической норме и (2) об универсализации. (1) Любая мораль подразумевает определенную антропологию, которой, в свою очередь, соответствует, выражаясь шелеровским языком, «положение человека в космосе». Любая моральная норма имеет антропологическое измерение, т.е. в ней проявляются представления о человеческой природе, о человечности как таковой. Христианская мораль, таким образом, в своем пределе всегда указывает нам на природу и границы человечности и человеческого мира. И любая утопия в своей предельной норме также открывает антропологическое измерение наших действий. (2) О какой универсализации идет речь? Речь, во-первых, о всеобщности значения действий, которые получили направленность и границы через морально-антропологическое измерение. Во-вторых, поскольку это измерение установилось в результате действительного преломления задач, осуществляющих трансцендентную цель спасения в личностном мире, речь идет о всеобщности предложения, обращенного ко всем без исключения, о приобщении к истине (к истине о принципиальной возможности спасения – утопической цели). Если говорить проще – это предложение лично уверовать в спасение, как это демонстрирует ап. Павел у А. Бадью. Его субъективная уверенность в осуществлении запредельного – следствие истины, которая задана радикально трансцендентным личным опытом – Событием воскресения Христа, разрывающим наличный порядок, останавливающим и проблематизирующим его, превращающим непрерывное размеренное восприятие жизни в дискретное движение. В данном случае существенно также то, что эта истина не задана никакой социальной партикулярностью – никаким сообществом, группой, обществом или чем-то подобным, и кроме того, она вообще не задана ничем эмпирическим. В этом смысле она универсальна и принадлежит всем. В этой связи может возникать много вопросов, в том числе и к Бадью, который описывает универсализм ап. Павла. Но, по крайней мере, аналитически, субъективная уверенность христианина (его вера и надежда) в сочетании с добродетелью любви делают возможной нерепрессивную действительную универсализацию утопии.

Интересное следствие из христианского утопического отношения состоит в том, что уверенное радикальное трансцендирование – отнесение наличных условий к вечности – задает такое измерение социальной активности, которое предполагает априорную относительность всякой земной цели (индивидуальной или социальной) и всякого эмпирически осуществимого проекта; все наличное имеет границы своей претенциозности. Исходя из вышеописанных особенностей, ясно, что земная утопия для идеального христианина должна быть не только чем-то несущественным, но и вредным, поскольку ничто земное не может быть предметом веры и надежды. Для христианина вопросы, связанные с изменением наличных социальных условий, до определенного момента как таковые не имеют решающего значения. Тем не менее, не разворачивая здесь данную тему, нужно заметить, что социальная активность христианина, направленная непосредственно на переустройство общества, может актуализироваться вследствие острого переживания значения исторического момента, которое обычно бывает в кризисные периоды. Эти кризисные моменты оцениваются в качестве таковых, исходя из рисков, связанных с изменением человеческой природы. Иными словами, христианин становится социально и даже политически активным тогда, когда возникает уверенность в том, что существующие социальные условия ставят под угрозу саму человечность.

Три модели утопического отношения

Моделью 1  может служить только что описанная структура, обнаруженная в христианском переживании жизни. Поскольку христианство не принято сводить к утопии, будем считать ее моделью протоутопического отношения.

Моделью 2 является утопизм, осуществляющий подмену утопии эмпирическим социальным проектом, а утопическое отношение – целевой ориентацией. Это можно представить в виде образа (извините за набивший оскомину пример) Ахиллеса, догоняющего черепаху. В этой модели интересны не аргументы Зенона, поясняющие вечную неудачу Ахиллеса, а структура, которая выстраивается вокруг интенции и действия атлета.

Исходя из рассказа Зенона, Ахиллес совершает нечто разумное и объяснимое: «быстроногий», он гонится за черепахой, с тем же упорством, с которым он гонялся за Гектором, в полной уверенности, что догонит и перегонит ее. Судя по всему, злой «бог» Зенон создал такой мир, где Ахиллес не знает о том, что никогда не догонит черепаху, в противном случае эта беготня не имеет смысла. Итак, у Ахиллеса есть цель (черепаха); мотив, заданный целью; действие (бег), но нет осознания собственной предопределенной неудачи. Напротив, есть уверенность в достижимости цели на основании вполне реалистичного сопоставления своих скоростных возможностей с возможностями черепахи. Таким образом, есть все, что есть в структуре утопизма как воплощенного перверсивного утопического отношения, сведенного к целерациональному действию, не достигающему цели. Остается только признать объективную и фатальную химеричность цели, которая, кстати говоря, не устраняет субъективной рациональности и уверенности действия.

Можно было бы вообразить другую модель в мире Зенона, где Ахиллес не просто не достигает черепахи, а достигает, но не черепахи. Тогда бы Ахиллес превратился в Одиссея, который никак не мог попасть домой, но вернувшись туда, обнаружил, что домашняя ситуация радикально изменилась, и он попал не совсем туда, куда стремился. Можно было бы даже предположить, что у Ахиллеса есть некая ценность (сверхцель), как в погоне за Гектором, которому он желал отомстить. Но это принципиально не меняет дела, и незнание о недостижимости цели позволяет предположить три момента: 1) ценность совпадает с целью, когда стирается различие между сущим и должным; 2) цель не может быть пересмотрена, т.е. отсутствует рефлексия в отношении цели; 3) нет другого способа (другой цели) для реализации данной ценности, т.е. нет выбора в отношении цели. Именно этими моментами страдает утопизм, когда содержание эмпирической цели, в достижении которой субъект уверен, фактически задает содержание ценности. Если это так, то выявляется ценностно слепое целеполагание, где ценность, учреждаемая после цели, служит только идеологическим обоснованием, т.е. оправданием существующего порядка деятельности.

Модель 3 – конструктивное утопическое отношение – можно воссоздать, опираясь на протоутопическую христианскую модель. Представим, что при прочих известных условиях, Ахиллес знает, что он не догонит черепаху, но при этом продолжает действовать. Именно тогда он может быть понят как носитель этого отношения, которое задает сценарий его деятельности, коротко выраженный в тезисе о том, что Ахиллес движется с остановками. В частности, Ф. Джеймисон трактует утопию как остановку политического. Различая утопию в антропологической перспективе (как преодоление «корня всех зол») и утопию как социальную и политическую претензию, Джеймисон полагает, что подлинная утопия негативна: мы не способны ее вообразить. Она нужна нам для того, чтобы понять это. Понимание этой неспособности показывает нам, что мы замкнуты в рамки идеологического порядка (видимо, в манхеймовском смысле) неутопического настоящего без прошлого и будущего[xi]. И тогда открывается перспектива разворачивания критического потенциала утопии. Хотя Джеймисон говорит, что вроде бы невозможно выйти за пределы идеологии, но если факт идеологической ангажированности поддается осмыслению, то выход возможен. Утопия в этом смысле включает механизм, который устраняет беспредпосылочность эмпирического действия. И если мышление и воображение выступают как моменты этого действия, утопия призвана устранить и их беспредпосылочность. Движение Ахиллеса превращается из непрерывного в дискретное.

В общем, Ахиллес отдыхает в тени оливковой рощи, может быть, утоляет жажду или наслаждается средиземноморскими пейзажами, совершенно уверенный в том, что ему нужно продолжать движение, несмотря на знание исхода. Именно в этом случае черепаха может стать собственно утопией без «ругательных» коннотаций. Важно то, что черепаха перестает быть целью, и становится ценностью. Поскольку это так, во время остановок наш герой пересматривает цель своего движения и, кроме того, что важно, он может менять свое отношение к ценности (черепахе). Изменение субъективного отношения к ценности означает изменение ее содержания, т.е. ее переопределение, новое полагание. Вполне возможно, что по мере движения атлета к черепахе, феноменологически черепаха перестает быть черепахой и подвергается палингенезису подобно всем сансарическим живым существам. Таким образом, и ценность, и цель возникают всякий раз заново. Мало того в этом переопределении и Ахиллес как субъект движения конституируется всякий раз заново. Ахиллес (он ли это?) начинает двигаться непредсказуемо, а с черепахой происходят метаморфозы. Что же в таком случае обеспечивает сохранение направления движения субъекта, если у него нет такой трансцендентной цели, как у ап. Павла? На чем основана его верность избранному пути?

Можно предложить объяснение, которое исходит из различия эмпирического и метафизического знания. Ахиллес знает, что не догонит черепаху в перспективе детерминистски понятого будущего, но верит в то, что догонит в принципе: самый быстрый атлет не может не догнать самое медленное существо. Но любая черепаха, которую он эмпирически настигнет, не будет той черепахой, которая ему нужна. Даже если бы на Ахиллеса свалилась с неба именно та черепаха, поднятая орлом (как у Демокрита), он бы отбросил ее, считая, что это невозможно и продолжая движение. Если догнать черепаху возможно в принципе, значит это уже произошло в субъективном мире Ахиллеса (вспомним переживание времени Августином: «будущее в настоящем»; и актуальную надежду ап. Павла: безусловное «осуществление ожидаемого» и его закрепление в «уверенности в невидимом»).

Однако субъективной верности процессу недостаточно для конструктивной реализации утопии. Необходимо также, сопутствующее этой верности, понимание априорной относительности и неудачи всех эмпирических успехов. Это не означает, что всякие эмпирические результаты должны быть нами отвергнуты. Это значит, что все, чего бы мы ни добились, содержит риск, связанный с эмпирическими последствиями. Признанная относительность эмпирического, таким образом, вносит раскол в действие, когда неизбежны не только новые возможности, но и опасности. Подотчетность этому обстоятельству максимально усиливает ответственность за принимаемые решения, но не снимает необходимости действовать в силу непрагматической мотивации.

В конце концов, как мы видели, утопическое отношение предполагает  универсальную моральную антропологию. Проблемы с ее содержанием также могут порождать метафизический раскол. Но есть момент, на который нужно обратить особое внимание. В данном контексте «универсальная» – значит в том числе и такая, которая служит основанием для оценки любых действий любых субъектов, но прежде всего – для самооценки. Субъект оценки включает себя в универсальное множество всех, кто подлежит оценке, прежде всех; фактически он создает это множество. Известный брадобрей Б. Рассела в мире конструктивной утопии должен быть готов брить не только вообще всех, но и себя (причем, себя – в первую очередь!), включаясь в это универсальное множество. В противном случае утопическая моральная универсализация может оказаться репрессивной и исключающей для других субъектов.

Последствия эмпирических действий уходят вдаль, и о них ни у кого нет никакой определенности и уверенности. Ахиллес должен остановиться и, подобно Канту, спросить самого себя: какую утопию порождает мое действие, и хочу ли я этого? Неумолимое движение времени и изменение действительности может не дать ему завязнуть в рефлексии. Но создать разрыв в движении, обеспечить рефлексивную остановку и оценку происходящего не способны ни новые средства, ни цели, ни блага. На это способна только утопия как «невозможная возможность», выхватывающая субъекта из эмпирического мира и возвращающая его обратно уже обновленным, но не успокоенным. Верность утопии превращается не в верность эмпирическому будущему, а в верность актуализированному субъектному разрыву, тревоге и, если угодно, страху[xii]. И – как писал апостол – последовательно порождающим друг друга нашей скорби, терпению, опытности и надежде (см. Рим. 5, 2-5).

С учетом этих разъяснений и в соединении указанных трех моментов – субъективной уверенности, признания относительности эмпирического и универсальной моральной антропологии – утопическое отношение может претендовать на то, чтобы стать конструктивной действительной силой. Утопия создает остановки и разрывы в эмпирическом: в процессе выбора ценностей и целей, в деятельности, в субъекте. Но она же способна генерировать направление движения, субъективную уверенность, ответственность и нерепрессивный универсализм. Учитывая эти особенности, можно попытаться погрузиться в беларусский контекст.

Часть 2