9 декабря в рамках серии «Главный вопрос» Летучий университет приглашает на лекцию кандидата философских наук Светланы Карасёвой. Накануне с лектором поговорил философ, методолог Владимир Мацкевич.
Владимир Мацкевич: Светлана, Вы специализируетесь по изучению религиозности. Почему Вы выбрали такое направление, тему своих исследований, научных интересов? Что Вас к этому побудило?
Светлана Карасёва: Пожалуй, мой интерес шире: не только религиозность, вообще –религия как сфера жизни человека и общества. Причин такого выбора много, но их можно свести к двум. Личная предрасположенность к теме и внешние обстоятельства, связанные с появлением в 1990-х в вузовских учебных планах курса, заменившего «Советский научный атеизм». Сначала он назывался «История религии и атеизма», вскоре был переименован в курс «Религиоведение». Разобравшись с текстами, которые к тому времени уже были переведены на русский язык, мы поняли, что про историю мировой религии можно что-то рассказать, а вот про религиозную ситуацию в Беларуси – нечего.
В.М. И вы начали исследовать возрождение религиозности в 90-ых годах в Беларуси…
С.К. В 1990-е я еще находилась под властью того воодушевляющего интереса к религии, которым жило тогда все постсоветское – постатеистическое – общество…
В.М. Наверное, это можно рассматривать в более широком контексте. Я имею в виду харизматическое движение пятидесятников в Южной Кореи, в Америке, в Швеции, а потом это докатилось и до Советского союза времен Перестройки. Тогда приезжающие проповедники собирали целые стадионы. Вместе с этим общемировым харизматическим возрождение или обновлением, стали возрождаться традиционные религии, старый протестантизм, католики, православные.
С.К. Если брать мировой масштаб, то у каждого из подъемов или спадов религиозности были свои конкретные причины. Причем эти противоположные процессы часто шли синхронно. Так, в 1970-е—1980-е подъем религиозности нового типа – харизматических протестантских движений, религий нового века, т.п. – шел одновременно с ослаблением авторитета традиционных христианских конфессий. Которые вскоре тоже испытали подъем – в 1990-х—2000-х. Но в разных регионах мира он было вызван разными причинами – например, в бывших советских странах – изменением социально-политической ситуации. Если говорить про Беларусь, то здесь тоже нужно выбрать точки отсчета, значимые для ее истории…
В.М. Давайте к ситуации самой Беларуси вернемся чуть позже, а сейчас попробуем разобраться с процессами. Даже не с их глобализмом, а с сутью процесса. Процессы секуляризации начались достаточно давно. Эпоху Реформации можно рассматривать как начало секуляризации.
С.К. Скорее, как результат – как первый пик, проявивший внутренние процессы, начавшиеся в 13, 14, 15 веках…
В.М. Это период религиозной революции, смены каких-то отношений, фундаментальных полаганий. Отказ от иерархии в эпоху Реформации предполагал, что на смену католической церкви приходит разнообразие реформатских общин. Но когда этого не случилось, реформаторам и католикам пришлось сосуществовать вместе, и возник этот тезис «свобода совести, свобода выбора». Либо выбор религии согласно тому, как это было провозглашено реформатским князьями – «чья земля, того и вера». Либо свобода выбора человека, как это было на территории современных Соединенных Штатов. И как только такой плюрализм и свобода выбора веры возникли, тут же возник и секуляризм. Потому что тогда надо было отделять церковь от государства, иначе бы возникали исключительно такие религиозные, «теократические» государственные образования. И такие попытки ведь были – создать теократию в маленьких масштабах – до сих пор существуют такие маленькие церкви, которые не подчинялись властям, устанавливали собственное правление в маленьких общинах – меннониты, амиши, гернгутеры. Тем не менее, отделение этого общества и государства от церкви имеет вот уже полутысячелетнюю традицию. Потом возникла тенденция уже не секуляризации, а атеизма, то есть, тотальной критики религии. Это уже связано, наверное, с распространением науки, с проникновением науки в сферу образования. Сейчас мы имеем: секуляризацию, атеизм и новые разные волны религиозного возрождения. Как это все сосуществует и как с этим человеку справляться?
С.К. Но эти процессы всегда были и шли синхронно. Например, если в границах одного общества религиозная традиция имеет безусловный авторитет, в нем может возникнуть теократия, как, скажем, в древневосточных деспотиях или в некоторых современных ближневосточных странах. Если же в границах общества с одной религиозной традицией появляются другие религии, или же авторитет религии (религий) вообще ослабевает, то в нем может возникнуть мировоззренческая и социальная дезориентация. Тогда общество либо теряет социальную стабильность, либо вырабатывает новый принцип социальной регуляции – светский, либеральный. В последнем случае религия чаще всего оттесняется в приватную сферу. Теряет свою социальную роль авторитетного института и функционирует в пространстве личного опыта, на индивидуальном уровне…
В.М.: Я вынужден уточнить. Что значит «на индивидуальном уровне религия»? Если мы рассматриваем религию без Бога, без доктринальной и рациональной составляющей, само понятие религии возводится к термину, обозначающему связь между людьми. Поэтому, скорее, мы изучаем и рассматриваем ее в научном смысле, как вы сказали, индуктивными методами и не лезем людям в душу – на индивидуальном уровне…
С.К. Если мы определяем именно религию, то значение «связь между людьми» тут будет недостаточным. Потому что связь между людьми – это и политика, и культура, и мораль… И в каждом из этих случаев есть что-то специфичное – то, по поводу чего возникает связь именно в этой сфере. Специфика религии задается идеей трансцендентного, в религии связь между людьми возникает именно по ее поводу.
В.М. Но ведь, с моей стороны, глупо было бы спрашивать у вас как у религиоведа, есть ли Бог? Вопросы про трансцендентное остаются за рамками, за границами исследования – разве не так?
С.К. Да, вопрос о реальности и природе трансцендентного – не религиоведческий, это вопрос теологии. Но вопрос об отношении человека к трансцендентному – основной для религиоведения.
В.М. А вот если взять ситуацию, когда люди говорят «я не хочу иметь дело с церковью, с конфессией, у меня своя некая личная вера и я сам по себе». Вряд ли это можно рассматривать в контексте религии?
С.К. Почему? Религиоведение ищет предельно широкого определения религии. Такого, которое включало бы любые формы представления о трансцендентном и его почитания.
В.М. То есть, если человек верит в Хенкса или инопланетян, это все равно попадает в сферу вашего вмешательства?
С.К. Да, если предмет веры служит человеку точкой опоры и при этом задает ему предельную, трансцендентную перспективу жизни.
В.М. А как это различить? Например, империалист, не принимая научного метода, критики, не прибегая к критическому разуму, просто принимает на веру то устройство мира, которое выучил в школе. Это тоже можно относить к трансцендентному?
С.К. Надо только выяснить, насколько глубоко он это принимает. Высказывания типа «нет атеистов в лисьих норах», «нет атеистов в падающих самолетах» говорят о маркере, определяющем позицию человека как религиозную или нерелигиозную. Идея, которая способна быть опорой в повседневной жизни и мобилизовать в критических ситуациях – всегда религиозного порядка.
В.М. Тогда могу ли я, перефразируя марксистский тезис, сказать: нельзя жить в обществе, заданном связью между людьми, и быть сводным от религии? От какой-то формы связи с трансцендентным, поскольку связи в обществе задаются этим отношением к трансцендентному?
С.К. Более того: нельзя быть человеком и не испытывать потребности в трансцендентном.
В.М. Тогда получается, что сфера ваших исследований и ваших интересов – это не локальная социология или обществоведение, а касается практически каждого человека, независимо от того, как он сам для себя устанавливает отношение и с трансцендентным, и с другими людьми?
С.К. Да, именно так. Человек – существо имплицитно религиозное…
В.М. И что бы он не говорил в этом смысле про религию…
С.К. Да, он неизбежно, так или иначе, проявит себя как религиозное существо.
В.М. Тогда я бы обратился к связи и зависимости подхода к изучению этого явления и самого явления – как оно феноменально представлено в этом подходе. Грубо говоря, мы определились с некой областью феноменального – она очень широка и многообразна. Тут возникает вопрос этих дисциплинарных и предметных рамок, которые соответственно и формируют видение, образ – буквально, материал, подлежащий исследованию.
С.К. Религиоведение можно определить как дисциплину, изучающую религию во всех ее формах и аспектах. Материалом для изучения служат эмпирические факты. Религиоведение – индуктивная дисциплина, во второй половине XIХ века отделившая себя от умозрительной по своему методу философии религии и апологетической по своей цели теологии. Конечно, религиоведению, как и любому систематически организованному знанию, тоже необходимы обобщения и теоретизации. Одна из его теоретических задач, например, – как раз определение религии. Оно выводилось из наблюдений над конкретными формами религиозной жизни в разных культурах, через поиск в них чего-то устойчивого, какого-то общего ядра, минимума, – например, потребности людей в чем-то, способном поддержать их жизнь не только здесь и сейчас, но и в как можно более отдаленной перспективе.
В.М. Но это скорее магическая установка, чем религиозная – когда мы привлекаем потусторонние силы к решению посюсторонних задач.
С.К. Религиозная тоже. Магия – одна из форм широко понятой религии. А спасение при таком подходе можно представить как «выживание» в трансцендентной перспективе. С точки зрения, скажем, православного священника то, что просит австралийский абориген у своих трансцендентных начал, это посюсторонняя задача. Например, дать обильное потомство какой-то популяции животных, на которых он охотится, за счет которых живет. Но для австралийского аборигена это трансцендентная задача, потому что для него само физическое выживание – запредельно сложная задача. Всегда такие вещи нужно оценивать из содержательного контекста традиций, в которых они наблюдаются.
В.М. Если я правильно понимаю то, что вы сейчас говорите, это означает, что в пространстве трансцендентного, которым может быть озабочен представитель любой культуры, нет ничего общего. То есть, для кого-то творец демиург, для кого-то душа, для кого-то что-то еще. «Трансцендентное» может обходиться без души, без Дао, без Творца. Грубо говоря, само это трансцендентное не поддается нормализации или верификации в терминах любой из существующих религий.
С.К. Правильнее сказать, что трансцендентное – это ментальный конструкт, абстрактное понятие. В конкретной реальности, в социально-культурном здесь-и-сейчас, нет «трансцендентного-вообще». Есть – Брахма, Дао, Зевс, тотемные предки – т.е. силы, функции и персонификации трансцендентного, от которых зависит возможность жить как можно дольше и как можно безопаснее…
В.М. Странно это слушать, когда вы говорите «как можно дольше и как можно безопаснее» – так и хочется добавить «как можно более сытнее». А как же ценности другого порядка, нематериального? Например, «как можно достойнее прожить свою жизнь»?
С.К. Это все вместе. Одно является условием другого. Все религии требуют самоконтроля, дисциплины, самоограничения, самопожертвования. В обмен на стабильность, на возможность безопасного существования здесь и спокойного – там. Вы должны обуздать себя, подчиниться порядку, установленному трансцендентной инстанцией, и только тогда будете способны получить взамен что-то более важное.
В.М. Религия, связывающая человека с миром трансцендентного, с миром людей, разделяющих эти представления вместе с ними, оказывает сильное воздействие на сознание человека. Давайте обозначим границы этого влияния. Любая религия пытается вмешиваться в самые интимные стороны человеческой жизни, регулировать секс, сон, тон, мечты о достойном-недостойном, допустимом-недопустимом. И думаю, что по мере развития цивилизации, знания, это вмешательство религии в интимные стороны человеческой жизни и сознания начинает вызывает протест у человека. И в зависимости от развития общества эта граница допустимого-недопустимого вмешательства религии как-то двигается. Где-то религия больше вмешивается, где-то меньше. Вот сегодня, кажется, религия не имеет возможности вмешиваться в интимную сексуальную жизнь человека.
С.К. Религия вмешивается, если обладает каким-то властным авторитетом для данного конкретного человека или для данного конкретного общества. С другой стороны, гуманизм, о котором вы говорите и который является основой секуляризма, тоже может вмешиваться. И очень многие религиозные люди воспринимают его агрессивно…
В.М. Так, может, очередная волна религиозности частично связана с тем, что секулярные представление о религиозности тоже пытаются вмешиваться в интимную жизнь? Например, вопрос гомосексуализма, половых отношений, добрачных связей, эвтаназии и так далее… Если гуманистические представления или представления, основанные на абсолютизации прав человека, начинают регулировать эти вещи, делать допустимыми то, что раньше, по умолчанию, считалось недопустимым, закономерен протест против этого. И люди принимают тогда те или иные конфессиональные установки.
С.К. Англиканская церковь в Нидерландах, например, еще 15 лет назад приняла для себя как норму внутрицерковной жизни гомосексуальные браки, женское священство, эвтаназию. А вот католическая церковь никогда не признает не только женского священства, однополых браков, она никогда не отменит целибат. Есть какая-то специфика – минимальные принципиальные полагания в данной религиозной традиции, которые, если отменить, погибнет вся традиция.
В.М. И тут возникает вопрос о потенциале фундаментализма, который мы сегодня обсуждаем, описываем, видим в мусульманстве, в течениях ислама, может обнаруживать себя и в других конфессиях. Есть фундаментализм иудейский, есть фундаментализм православный. Видимо, вы сейчас указали на фундаменталистские основания в католицизме. Наверное, и у протестантов тоже есть такие наклонности. Как нам относиться к этому явлению современного мира? Это же тоже какая-то реакция на другие, наверное, формы религиозности либо на нарушение границ интимного, трансцендентного либо трансцендентального?
С.К. Религия – это когда человек или общество строят жизнь в горизонте трансцендентной перспективы. Но поскольку эта трансцендентная программа реализуется в тех или иных конкретных социальных условиях, подключаются нерелигиозные – социальные – факторы. Они могут начать доминировать, что приводит к инструментализации религии. Если, например, в авторитарной семье отец является верующим, а его дети не хотят следовать традиции, он для сохранения своего авторитета и власти над детьми может начать апеллировать к святыням, с рождения понятным детям, упрекать их в неверности, угрожать опасностями, т.п. Святость трансцендентного идеала становится удобным инструментом манипулирования чьей-то преданностью, отзывчивостью, готовностью служить и жертвовать…
В.М. Порождая при этом кучу комплексов и неврозов.
С.К. Именно! Такой человек будет использовать религию как инструмент давления. Пока фундаментализм – просто верность догматическому минимуму, он остается религиозным явлением. Но фундаментализм как принцип социального поведения (давления) – это уже не религиозный феномен. Это феномен, который имеет социальную, политическую или т.п. природу. Это инструментализация религии.
В.М. Давайте мы, наконец, затронем и вопрос отношения религии и власти. И, наверное, тут уже перейдем к Беларуси. У каждой из религий существуют свои отношения с политическими институтами. В Беларуси, которая до сих пор является, скажем так, поликонфессиональным государством, каковы отношения между религией и властью, государством?
С.К. Религия как образ жизни существует в Беларуси, в основном, в приватной сфере. В социальном пространстве она функционирует в виде религиозных организаций разных вероисповеданий. Создается впечатление, что религиозная сфера представлена в Беларуси лишь формально, как некий традиционно необходимый элемент социальной системы. И что религия – не то, чем живут белорусы…
В.М. Но, тем не менее, государство так или иначе по-разному относится к разным церквям и религиям. В преамбуле к закону «О вероисповедании» говорится о разности конфессий: что есть традиционные религии, а есть нетрадиционные. Почему-то с католицизмом и православием все понятно, но вот почему лютеранство считается традиционной и внесшей некий вклад в историю, а кальвинизм – нет?
С.К. По закону все религии в Беларуси равны между собой. Но в преамбуле закона отмечен их разный культуроформирующий статус.
В.М. Но и в практике своей они различаются. Невозможно обойти стороной прозелитизм. Церкви находятся в разных весовых категориях. Понятное дело, что те либо иные течения могут возрождаться, а некоторые находятся в упадке, но они все по-разному себя ведут в обществе. И проблема прозелитизма, когда одна церковь отнимает паству у другой, не может не порождать социальной напряженности – социально-политической, социально-экономической. Еще одна сложность – это содержащееся в доктрине православной церкви указание на канонические территории, которое устанавливает определенные ограничения на прозелитизм и на миссионерскую деятельность других конфессий.
С.К. Тут столько разных тем укладывается в одном вопросе.
В.М. Вы сами выбрали такую область исследования.
С.К. Знаете, в чем ее трудность? В том, что она мало известна. И в том, что ее понятийный аппарат очень отличается по содержанию от обиходных представлений о религии…
В.М. Давайте с точки зрения обывателя. Смотрите, мы ходим по улицам и, наверное, почти каждый беларус встречал кришнаитов или тех, кто предлагает Гитту на улице. Встречал монашек или послушниц с ящичками для пожертвований православным. Такие ящички стоят во многих магазинах, но я ни разу не видел протестантских ящиков для пожертвований. Но зато я знаю, что свидетели Иеговы стучатся в квартиру, куда их не пускают и так далее. У каждой религии – разные формы репрезентации.
С.К. Но это определяет сама религия, у каждой – свои методы осуществления миссии, если миссия вообще предусмотрена…
В.М. Не обязательно. Я думаю, если спросить у католиков или протестантов, которые постоянно испытывают финансовые трудности, хотели бы они поставить в магазинах ящики для пожертвований, они бы сказали, что конечно. Они бы тоже хотели посадить своих неофитов у метро и собирать свои пожертвования. Но этого нет. Я знаком с этой сферой – знаю, что разные конфессии находятся не в равных положениях. Знаю случай, когда милиционеры вместе с исполкомовскими работниками пришли в молельный дом и говорят: «вы тут какими-то странными вещами занимаетесь – какая же это религия? тут же икон нету». Для них религия – это там, где иконы. Эта безграмотность не записана в законе, но закон к этому имеет такое косвенное отношение.
С.К. Эта безграмотность существует сейчас на всех уровнях и во всех слоях общества. Темы религии нет ни в системе образования, ни в публичном дискурсе. Та грамотность, которая была накоплена обществом с середины 1990-х до середины 2000-х, сейчас снова утрачена. В недалекой перспективе это может иметь влияние на управленческие решения, на состояние самой религиозной сферы, да и на общество в целом, каким бы секулярным оно ни было…
В.М. Интересная тема, которой вы занимаетесь. Мы тут уже перебрали много разных вопросов. А много ли людей, которые всерьез вместе с вами этим занимаются в Беларуси?
С.К. Если говорить о людях, устойчиво занимающихся именно религиоведческой проблематикой, то еще года 3-4 назад их было порядка одного-двух десятков в стране (тех, кого я знаю). Сегодня, когда дисциплина практически исключена из содержания образования и не востребована в научной сфере, наверное, не будет и десятка людей, к которым можно обратиться за консультацией и информацией. Наша инициативная группа (официально мы действуем как Центр религиоведческих исследований ФФСН БГУ) – это, кроме меня, еще 3 человека и 2 помощника. Но кроме религиоведов существуют еще специалисты, которые изнутри других социально-гуманитарных дисциплин изучают религиозные феномены – просто в силу того, что эти феномены лежат в поле их профессионального внимания.
В.М. Историки?
С.К. Да, а также этнографы, социологи, филологи, лингвисты, географы… Они себя не считают религиоведами. Но могут фактически оказаться ими, если подойдут к изучаемому предмету в проблемном ключе религиоведения, а не своих дисциплин. Вообще религиоведение – это междисциплинарная область координации специалистов и знаний из разных наук, умение работать с разным дисциплинарным материалом, делать на его основе комплексные, синтетические обобщения.
В.М. А люди из церквей, представители конфессий как-то интересуются вашими исследованиями?
С.К. Возможно, если прийти и рассказать им, то заинтересуются. Но не сразу. Ведь они теологи и изучают свои религии изнутри их содержания и практик.
В.М. Я имею ввиду не теологов, а скажем, должностных лиц, епископов…
С.К. Если мы придем к ним и расскажем, что именно мы узнали об их религиях извне и как им самим могут пригодиться эти знания, они, возможно, заинтересуются.
В.М. Напоследок позвольте интимный вопрос – а Вы верите?
С.К. Позвольте ответить с той же долей интимности и честности – я на пути…